2. Revolutionäres Subjekt

In Bezug auf grundlegenden gesellschaftlichen Wandel ist die Frage nach dem Unterschied und der Grenze zwischen Innen und Außen wesentlich. Die Frage zielt darauf ab, ob eine bestehende Gesellschaft negierende Kräfte diese von innen oder von außen aufheben können und was unter diesen beiden Kategorien überhaupt zu verstehen ist. Marcuse (1966a) diskutierte diese Frage bereits und ich folge seiner Einschätzung. Er geht davon aus, dass es in der bürgerlichen Gesellschaft negierende Kräfte gibt, die außerhalb des Systems auf dessen Aufhebung hin- und gegen dieses arbeiten. Außen versteht er „im Sinne von gesellschaftlichen Kräften, die Bedürfnisse und Ziele repräsentieren, welche in dem bestehenden antagonistischen Ganzen unterdrückt sind und in ihm nicht zur Entfaltung kommen können“ (1966a, S. 198). Damit meint er also die potentielle revolutionäre Hauptproduktivkraft Mensch, die ihr Bewusstsein und ihre Praxis außerhalb des Systems stellen kann, dieses überschreiten und auf die Aufhebung des alten Ganzen hinarbeiten kann. Die „Keimform“ umfasst also auch für Marcuse nicht gesellschaftliche Strukturen, sondern emanzipatorisches menschliches Bewusstsein, das aber in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft zunehmend in das System-Innere absorbiert werde.

Wie Marcuse gehe ich davon aus, dass die materielle Basis der Gesellschaft eine bestimmte Entwicklung erreicht haben muss, damit ein derartiges emanzipatorisches Außen grundsätzlich ins Reich der Freiheit führen kann. Heute wird immer wieder davon von einem materiellen und ökonomischen Außen ausgegangen (z.B. wenn von ökonomischen Keimformen wie selbstverwalteten Betrieben, Tauschringen, Linux etc. gesprochen wird),  ich favorisiere jedoch Marcuses Position, die besagt, dass ökonomische Prozesse sich im Kapitalismus vorwiegend Innen abspielen und politisch selbstorganisierte, auf Basisdemokratie und eine neue Gesellschaft abstellende Bewegungen am ehesten geneigt sind, sich selbst nach Außen zu wenden.

Es ist nicht idealistisch, kritisches Bewusstsein außen anzusiedeln. Tatsächlich ist Subjektivität aber ein entscheidender Faktor der Marxschen und der Marcuseschen Subjekt-Objekt-Dialektik (vgl. Marcuse 1966c). Die inneren Widersprüche der Gesellschaft und die Entwicklung der Produktivkräfte vollziehen sich objektiv, es erfolgt aber nicht automatisch eine Entwicklung in Richtung eines sozial und ökologisch nachhaltigen Reichs der Freiheit. Dazu bedarf es emanzipatorischer Subjekte, die ein Klassenbewusstsein ausbilden und dieses in reale gesellschaftliche Kämpfe einbringen. Es ist nicht gewiss, ob sich dieses Bewusstsein überhaupt bilden kann und wie darauf aufbauende Kämpfe ausgehen. „die in den Widersprüchen verfangenen (materiellen und intellektuellen) Produktivkräfte werden frei zum Übergang in die ‚höhere’ geschichtliche Form gesellschaftlichen Seins im bewussten Kampf mit den bestehenden Gewalten und den von ihnen bestimmten Interessen und Institutionen. Der Ausgang hängt von den Bedingungen der Möglichkeit dieses Kampfes und des sich in ihm entwickelnden Bewusstseins ab. Dazu gehört, dass seine Träger ihre Sklaverei und deren Gründe begriffen haben, dass sie ihre Befreiung wollen und die Wege dazu gesehen haben“ (Marcuse 1966c).

Diese Vorstellung schließt für Marcuse immer mit ein – und darin folge ich ihm –, dass bestehende Techniken nicht einfach in die neue Gesellschaft übernommen werden können, sondern dass sich eine Unzahl an neuen Qualitäten ergeben muss, um das Reich der Freiheit zu realisieren: „Die technische Transformation ist zugleich eine politische, aber die politische Änderung würde nur in dem Maße in eine qualitative gesellschaftliche Änderung übergehen, wie sie die Richtung des technischen Fortschritts ändern – das heißt eine neue Technik entwickeln würde. Denn die bestehende Technik ist zu einem Instrument destruktiver Politik geworden“ (Marcuse 1967, S. 238).

In den 30er-Jahren ging die Kritische Theorie der Frankfurter Schule davon aus, dass eine soziale Revolution und der Übergang in eine andere Gesellschaft bevorstünden. Mit dem deutschen Faschismus hat sich diese Einschätzung als falsch erwiesen, Marcuse, Horkheimer und Adorno waren in vielerlei Hinsicht von der Arbeiterklasse als revolutionärem Subjekt desillusioniert. Während Horkheimer und Adorno nun aber davon ausgingen, dass revolutionärer Wandel auf unabsehbare Zeit unrealistisch bleiben müsse, da das Bewusstsein in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft notwendig falsches Bewusstsein sei, blieb Marcuse wesentlich optimistischer. Zwar ging auch er davon aus, dass qualitativer gesellschaftlicher Wandel durch Manipulation immer weiter unterbunden wird. Allerdings totalisierte er diese Position nicht, sondern vertrat die Ansicht, dass daneben immer noch potentiell revolutionäre Subjekte existieren. Er sucht also stets nach dem Außen in der Gesellschaft und war daher revolutionärer Theorie und Praxis wesentlich näher als Horkheimer und Adorno, die als einziges mögliches (und notwendiges) politisches Ziel im Nachkriegskapitalismus die Verhinderung eines zweiten Auschwitz sahen.

Eine wesentliche soziologische Grundfrage ist jene nach dem Verhältnis von Struktur und Handeln. Klassischerweise wurde sie reduktionistisch aufgelöst. Im Funktionalismus (so etwa bei Durkheim, Merton, Parsons, und Luhmann) und im Strukturalismus (wie z.B. bei Althusser und Balibar) zu Gunsten gesellschaftlicher Strukturen, in der Handlungstheorie und im symbolischen Interaktionismus (wie bei Weber, Mead oder Habermas) zu Gunsten des individuellen Handelns. Eine dialektische Vermittlung von Strukturen und Handeln berücksichtigt hingegen, dass gesellschaftliche Strukturen individuelles Denken und Handeln einschränken und manipulieren, dass aber diese Strukturen auch durch soziales Handeln verändert werden. Marcuse erkannte diese Dialektik in spezifischer Weise. Einerseits betonte er, dass gesellschaftliche Strukturen im Spätkapitalismus falsches Bewusstsein in ungeahnten Ausmaßen herstellt, andererseits betonte er aber auch die Möglichkeit des revolutionären Wandels. So etwa in der Vorrede zum Eindimensionalen Menschen: „Der Eindimensionale Mensch wird durchweg zwischen zwei einander widersprechenden Hypothesen schwanken: 1. dass die fortgeschrittene Industriegesellschaft imstande ist, qualitative Änderung für die absehbare Zukunft zu unterbinden; 2. dass Kräfte und Tendenzen vorhanden sind, die diese Eindämmung durchbrechen und die Gesellschaft sprengen können. Ich glaube nicht, dass eine klare Antwort gegeben werden kann“ (Marcuse 1967, S. 17).

Auch bereits Marx sah dieses Verhältnis als dialektisches: „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen“ (Marx 18, 52S. 115).

Nicht nur Strukturen und Handeln, auf die revolutionäres Denken und Handeln Bezug nehmen, sind dialektisch vermittelt, es gibt auch eine spezifische Dialektik der Befreiung: „Natürlich gibt es keine Revolution ohne individuelle Befreiung, aber auch keine Befreiung des Individuums ohne die der Gesellschaft“ (Marcuse 1969, S. 54).

Also zu Zeit der Studentenrevolte StudentInnen Adornos Institut für Sozialforschung besetzten, um diesen dazu zu bringen, sich klar auf ihrer Seite zu positionieren, fühlte sich dieser missverstanden. Einerseits sah er die Zeit für Revolution ganz und gar nicht gekommen, andererseits (und dies wohl im Gegensatz zu jenem berechtigterweise) wollte er keine Vater- oder gar Führerfigur sein. Die Konsequenz – nämlich die gewaltsame Räumung des Instituts durch die Polizei – war in jeder Hinsicht falsch. Darauf wies auch Marcuse Adorno nachdrücklich hin: „Brutal: wenn die Alternative ist: Polizei oder Studenten der Linken, bin ich mit den Studenten – mit einer entscheidenden Ausnahme, nämlich, wenn mein Leben bedroht ist [...] Wir können die Tatsache nicht aus der Welt schaffen, da diese Studenten von uns beeinflusst sind – ich bin darüber sehr froh und bin gewillt, mich mit dem Vatermord abzufinden“ (zit. nach Behrens 2000, S. 123f).

Marcuse unterschied sich von Horkheimer und Adorno dadurch, dass er die praktische Beschäftigung mit Politik stets für äußerst bedeutend hielt. Während im Eindimensionalen Menschen (als englisches Original 1964) der Eindruck einer umfassenden Manipulation vorherrschend ist, neben der sich nur ganz wage die Möglichkeit einer „großen Weigerung“ andeutet, ist Marcuse im Versuch über die Befreiung (1969) bereits sehr beeindruckt von der entstehenden Neuen Linken. Ein radikales Befreiungs- und Praxispotential schien wieder aktuell zu werden. Marcuse war „ein intransigenter Optimist, ständig auf der Suche nach neuen sozialen Befreiungsbewegungen. Sein wesentliches Interesse ist nicht, revolutionären Propethien auf die Spur zu kommen, sondernden geschichtlichen Chancen einer Revolution und dem tiefsitzenden menschlichen Bedürfnis nach einer ‚anderen Gesellschaft’“ (Heinz Lubasz in Marcuse u.a. 1978, S. 138).

Die Dialektik von Strukturen und Handeln ist immer auch ein Hinweis darauf, dass kritische Gesellschaftstheorie Formen des revolutionären Wandels in Betracht ziehen muss. Marcuse hielt immer an der Notwendigkeit und der grundsätzlichen Möglichkeit revolutionären gesellschaftlichen Wandels und Formen der Befreiung fest. So schrieb etwa der junge Marcuse über die Notwendigkeit der „katastrophischen Aufhebung des faktischen Zustands durch die totale Revolution“ (Marcuse 1932). Dieses Motiv blieb ein für ihn sein ganzes Leben hinweg zentrales.

Ende der 60er zeigte sich Marcuse stark beeindruckt von den Revolten in der Dritten Welt, der Studenten und der Ghettobewohner, die das Thema der Befreiung wieder aktuell gemacht hätten (vgl. Marcuse 1969 und 1972). „sie haben die Idee der Revolution dem Kontinuum der Unterdrückung entzogen und sie mit ihrer wahren Dimension verknüpft – der von Befreiung“ (Marcuse 1969, S. 243). In Marcuse (1972) zeigt sich dieser auch beeindruckt von ökologischen Protesten, den Bürgerinitiativen und der Frauenbewegung. An anderer Stelle meint Marcuse, dass eine politische Frauenbewegung „die Negation der Werte und Ziele der patriarchalen Gesellschaft ist“, und damit auch „die Negation der Werte und Ziele des Kapitalismus“ (Marcuse 1973/74, S. 170). Die neuen Gruppen würden nicht automatisch zu Subjekten der Revolution, sie seien aber antizipierende Gruppen, die als Katalysatoren wirken können, nicht mehr (Marcuse u.a. 1978, S. 57).

Die Arbeiterklasse sei für eine Revolution unerlässlich, sie habe aber Teil an der Stabilisierung der bestehenden Ordnung und zeichne sich immer stärker durch ein falsches Bewusstsein aus (vgl. Marcuse 1969, S. 155, 285f). Sie sei zwar objektiv an sich revolutionär, im Spätkapitalismus aber nicht subjektiv für sich. „Die Arbeiterklasse selbst ist in ihrem Bewusstsein und in ihrer Praxis zum großen Teil verbürgerlicht“ (Marcuse u.a. 1978, S. 56).

Durch die technologischen Veränderungen transformiere sich auch die Arbeiterklasse, die klassische blue collar-Arbeiterschaft werde durch white collar-Angestellte und die zunehmende Bedeutung geistiger Tätigkeiten im Produktionsbereich ersetzt. An sich würde dies die Sprengung der bestehenden Ordnung vereinfachen, tatsächlich sei die „neue Arbeiterklasse“ aber angepasst und gut integriert (1969, S. 286f). Die Arbeiterklasse habe in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft nicht einfach nur ihre Ketten zu verlieren. Dies habe theoretische Konsequenzen: „Der Marxsche Klassenbegriff ist durch die Stellung im Produktionsprozess definiert, und gerade der kapitalistische Produktionsprozess hat, indem er die Ausbeutung intensiviert und verallgemeinert hat, mit der Steigerung der Produktivität das gesellschaftliche Sein und das Bewusstsein der Ausgebeuteten verändert. Quantität (höheres Lebensniveau) schlägt in Qualität um (‚bürgerliches’ Bewusstsein, ‚bürgerliche’ Bedürfnisse)“ (Marcuse 1974, S. 135).

Die Opposition verschiebe sich zunehmend von der organisierten Arbeiterklasse zu den kämpferischen Minderheiten. Es zeige sich ein neues Subjekt des historischen Wandels. Erster notwendiger Schritt einer Revolution sei „ein radikaler Wandel im Bewusstsein“ (Marcuse 1969, S. 285), also die Stellung des Bewusstseins ins Äußere. Es zeige sich „die Entstehung eines neuen Bewusstseins, das ein antizipierendes, entwerfendes Bewusstsein ist, offen und bereit für die radikal neuen, extravaganten Freiheitsaussichten“ (Marcuse 1968, S. 73).

Der objektive menschliche Faktor der Revolution befinde sich in der Arbeiterklasse, sei aber ohnmächtig und stillgehalten, das subjektive revolutionäre politische Bewusstsein befinde sich in der nonkonformistischen jungen Intelligenz und den unterprivilegierten Teilen der Bevölkerung der Dritten Welt. Dies zeige, dass eine auf radikale Veränderung gerichtete Bewegung außerhalb der Arbeiterklasse entstehen könne, sie müsse allerdings versuchen, die unterdrückten Kräfte der Rebellion innerhalb der Arbeiterschaft zu aktivieren (Marcuse 1968, S. 73).

Notwendig sei nun  radikale Aufklärung, „die darin besteht, bei den Ausgebeuteten das Bewusstsein (und das Unbewusste) zu entwickeln, das die Gewalt versklavender Bedürfnisse über ihr Dasein lockern würde – der Bedürfnisse, die ihre Abhängigkeit vom System der Ausbeutung verewigen“ (1969, S. 288). Dazu sei eine „radikale Linke, welche die umfassende Aufgabe politischer Bildung übernimmt“ (Marcuse 1972, S. 35) und die „spontanen Protest in organisiertes Handel“ (1972, S. 52) umsetzt, notwendig. Dies bedeute nicht automatisch eine autoritäre Elite und Führer, sondern die Möglichkeit einer revolutionären Avantgarde, die Erziehungsarbeit leistet (Marcuse 1973/74, S. 164).

Nonkonformismus zeige sich daran, dass die neue Opposition unorthodox sei, traditionelle politische Praktiken wie Parteien und Komitees ablehne. „für die Rebellen ist nicht, was irgendeiner dieser Politiker, Volksvertreter oder Kandidaten verkündet, von irgendwelchem Belang“ (1969, S. 293). Die direkten Aktionsformen seien als direktdemokratisch zu erachten und würden die umfassende Demokratisierung der bestehenden totalitären Gesellschaft antizipieren. Notwendig sei eine revolutionäre Macht, die der herrschenden Gewalt ein Ende macht und eine sozialistische Gesellschaft errichtet. Beispiele für solches Handeln wären ein unbegrenzter Generalstreik, die gleichzeitige Besetzung oder Übernahme von Betrieben, Regierungsgebäuden, Zentren des Nachrichtenwesens und Verkehrs (Marcuse 1972, S. 58). Gleichzeitig warnte Marcuse vor sinnlosen, kontraproduktiven Aktionen wie zielloser, unvermittelter Zerstörung, die das Volk gegen die Linken organisieren helfen.  Notwendig seien auch Gegeninstitutionen, etwa radikale, freie Medien (1972, S. 60). Zur Einrichtung systemkritischer Institutionen müsste Geld aufgetrieben werden (1973/75, S. 175).

Die Auflösung der gesellschaftlichen Moral zeige sich im Spätkapitalismus im Zusammenbruch der Arbeitsdisziplin, Bummeln, zunehmendem Ungehorsam gegenüber Regeln und Vorschriften, wilden Streiks, Boykotts und willkürlicher Unbotmäßigkeit (1969, S. 310). Dies bedeute aber nicht automatisch eine Revolution, sei nur Krisenanzeichen, das System könne aber durch Gewalt und totalitäre Verwaltung aufrechterhalten werden. Obwohl Marcuse der Neuen Linken sympathisierend gegenüberstand, übte er auch heftige Kritik (etwa an ihrem Anti-Intellektualismus und einer fehlenden umfassenden theoretischen Perspektive). Seine Desillusionierung der Arbeiterklasse schwächte sich etwas dadurch ab, dass Ende der 60er die Anzahl der Streiks, Sabotageakte und Arbeitsverweigerungen in den westlichen Ländern zunahm (dies legte sich allerdings bald wieder). In Konterrevolution und Revolte (1972) zeigte er sich von dieser „Rebellion gegen das Ganze der aufgezwungenen Bedingungen, gegen das Leistungssystem als solches“ (S. 28) beeindruckt.

Vorstellbar war für Marcuse im Spätkapitalismus „eine Zuspitzung des Protests, örtlich und regional organisiert, das Ausbrechen einzelner Betriebe aus dem System, Radikalisierung der Selbstverwaltung – eine diffuse Desintegration, die sozusagen ansteckend wirkt“ (Marcuse u.a. 1978, S. 61).

Die Revolten, die sich Ende der 60er und in den 70ern gezeigt haben, haben zu keiner Revolution geführt. Dies hatte Marcuse aber auch gar nicht erwartet, er sah es lediglich als Möglichkeit, vorausgesetzt eine umfassende Bewegung unter Einbindung der Arbeiterklasse bilde sich heraus. Diese Möglichkeit ist aber grundsätzlich immer gegeben, sie setzt aber insbesondere die umfassende Organisation revolutionären Bewusstseins voraus. Und eben dies ist der Neuen Linken nicht gelungen. Es ist also nicht nur Verschulden jener Kräfte, die ihr Bewusstsein anpassen und sich psychisch verzwecken lassen.

Aktuell für die heutige postfordistische Phase des Kapitalismus ist noch immer Marcuses dialektische Sichtweise der Einbettung revolutionärer Prozesse in das Verhältnis von gesellschaftlichen Strukturen und sozialem Handeln. Wir erleben heute eine weitergehende Verbürgerlichung nicht nur der Arbeiterklasse, sondern auch der Protestbewegungen, die immer weniger für sich revolutionär sind und agieren. Nichtsdestotrotz wären gerade heute angesichts der sich verschärfenden globalen Probleme revolutionäre Subjekte notwendig. Die Aufgabe der Einheit politischer Theorie und Praxis besteht daher darin, das Bewusstsein solcher potentiellen Subjekte zur Selbstorganisation anzuregen. Auch die Notwendigkeit einer linken Avantgarde ist also noch immer, wie von Marcuse bereits vor 25 Jahren festgehalten, gegeben. Sie ist sogar unverzichtbar, soll ein Übergang in eine qualitativ andere Gesellschaft erfolgen.

Ich habe mich an anderer Stelle ausführlicher mit der Klassenstrukturierung des postfordistischen Kapitalismus auseinandergesetzt (vgl. Fuchs 2001, S. 111-123). Einige Aspekte möchte ich hier kurz zusammenfassen: Kapital und Lohnarbeit stehen sich in einem Klassenverhältnis gegenüber, da die Arbeitenden unbezahlte Mehrarbeit lesen. Die Verwertung des Wertes, d.h. die Selbstzweckhaftigkeit des Wertes, die dazu führt, dass im Rahmen der Kapitalakkumulation immer mehr Mehrwert produziert und Kapital akkumuliert wird, ist der zentrale Mechanismus der Reproduktion des Kapitalismus. Die zumeist weiblichen Reproduktionsarbeitenden werden im Rahmen von patriarchalen Produktionsweisen (zumeist im Rahmen der Familie) von Kapital und Männern ausgebeutet, da sie unbezahlte oder niedrig bezahlte Arbeit leisten, ohne die der Kapitalismus nicht existieren könnte, da er die Reproduktion seiner Objekte nur dadurch erreichen kann, dass diese im Rahmen von häuslichen Produktionsweisen Hausarbeitende exploitieren.

Die immer kleiner werdende Zahl der KernarbeiterInnen[4] kann ihre Vollzeitarbeitsverhältnisse im Postfordismus nur dadurch aufrecht erhalten, dass das Kapital dafür sorgt, dass die Arbeitsverhältnisse der peripheren ArbeiterInnen (geringfügige Beschäftigung, Teilzeitarbeit, Leiharbeit, Zeitarbeit, befristete Beschäftigungsverhältnisse, Heimarbeit, Saisonarbeit, Werkvertragsregelungen, neue Selbständigkeit) immer schlechter werden[5]. Die überausgebeuteten peripheren ArbeiterInnen stellen eine eigene Klasse da, die durch das Kapital ausgebeutet wird. An diesem Herrschaftsverhältnis beteiligen sich die KernarbeiterInnen häufig dadurch, dass sie der Spaltung der Arbeitenden Vorschub leisten und ihren eigenen Vorteil auf Kosten anderer verfolgen. Von einer Solidarität zwischen Arbeitenden kann daher heute keine Rede sein.

Arbeitende in rassistischen Produktionsverhältnissen werden ebenfalls durch das Kapital überausgebeutet. Mit Überausbeutung ist gemeint, dass das Kapital periphere, patriarchale und rassistische Verhältnisse (Kolonien der ursprünglichen Akkumulation) schafft, um unter deregulierten Arbeitsbedingungen und unter Minimierung des variablen Kapitalanteils ein Maximum an Mehrwert auszupressen. KernarbeiterInnen, periphere ArbeiterInnen und Arbeitslose beteiligen sich häufig an der Aufrechterhaltung rassistischer Herrschaftsverhältnisse, da sie hoffen, dadurch ihre eigene relativ bessere Situation aufrechtzuerhalten. Daher stellen rassistisch Ausgebeutete eine eigene Klasse dar, die in einem Ausbeutungsverhältnis zu Kapital und anderen FördererInnen des Rassismus steht.

Ein weiteres Klassenverhältnis besteht zwischen Zentrum und Peripherie, da einerseits über den Weltmarkt Armut in der “Dritten Welt” generiert wird und andererseits der Kapitalexport dazu führt, dass Mehrwert in den peripheren Räumen produziert wird, der ins Zentrum zurückfließt. Der Kapitalismus benötigt Milieus ursprünglicher Akkumulation zur Produktion von Surplusprofit, die überausgebeutet oder ausgeschlossen werden, damit die Kapitalakkumulation funktionieren kann und der Kapitalismus seine Reproduktionsfähigkeit garantieren kann. Als solche Milieus können die patriarchale und die rassistische Produktionsweise, die Peripherie (“Dritte Welt”) und die peripheren ArbeiterInnen betrachtet werden.

Diese Klassenverhältnisse sind geprägt durch asymmetrische Machtverteilungen, Ausbeutung und Herrschaftsförmigkeit. Die asymmetrische Machtverteilung als asymmetrische Verfügbarkeit über einflussreiche Mittel zeigt sich auch in ungleichen Verteilungen der Verfügbarkeit von Information. Mächtigere verfügen i.d.R. über mehr Information und Wissen und spielen bei der Konstitution sozialer Information eine dominante Rolle.

Aus dieser Klassenstruktierung des Postfordismus ergeben sich mehrere potentielle revolutionäre Subjekte, die jeweils auf der schwächeren Seite der dichotomisierenden Linien stehen: Arbeiterklasse, Reproduktionsarbeitende, feministische Bewegungen, periphere ArbeiterInnen, Arbeitslose, die Anti-Rassismus-Bewegung und die Solidaritätsbewegung mit der 3. Welt. Hinzu kommen noch weitere Protestbewegungen wie die Ökologiebewegung, Bürgerinitiativen, Jugendbewegung, Alternativbewegung, Homosexuellen- und Transgenderbewegung und die Friedensbewegung. Die Klassenstrukturierung ist heute immer weniger durch die Stellung im Produktionsprozess geprägt, denn die Anzahl der unmittelbar mehrwertschaffenden Arbeiter nimmt mit der voranschreitenden Automation stetig ab. Daraus ergibt sich aber eben nicht ein Übergang in eine klassenlose Gesellschaft, Ausbeutung und Ohmacht erreichen im Gegenteil ganz neue Dimensionen.

Die von Antagonismen geprägte politische Globalisierung kann im Sinn von Deleuze und Guattari (1977) aber auch als die Emergenz emanzipatorischer sozialer Netzwerke verstanden werden, deren Teile gegen die prekären Lebensverhältnisse im Zeitalter des Postfordismus und des Neoliberalismus gemeinsam alternative gesellschaftliche Perspektiven entwickeln und in der Praxis gesellschaftlicher Auseinandersetzungen umsetzen. So könnte eine Aufhebungsbewegung der bestehenden Verhältnisse entstehen. In Fuchs (2001) wurde die Herausbildung und Selbstorganisation emanzipatorischer sozialer Netzwerke, die mit Gilles Deleuze und Félix Guattari als Rhizome angesehen werden können, näher untersucht und in den theoretischen Rahmen der Selbstorganisationstheorie gestellt.

Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass soziale Bewegungen automatisch einen emanzipatorischen Charakter haben. Soziale Bewegungen als potentiell emanzipatorische Subjekte können emanzipatorische Bedürfnisse und Fähigkeiten, gesellschaftskritisches Bewusstsein, eine gesellschaftskritische Praxis und Organisationsformen der Selbstorganisation und der Autonomie entwickeln, dies sind jedoch nicht automatisch ihre Eigenschaften. Manche dieser Bewegungen weisen einige dieser Charakteristika auf (eine basisdemokratische Organisationsform, also Autonomie und Selbstorganisation, ist sogar häufig zu finden), jedoch auch dies macht sie noch nicht notwendigerweise zum emanzipatorischen Subjekt. Hier sind also noch immer Marcuses Aussagen zutreffend, dass sich nicht automatisch ein neues revolutionäres Subjekt herausbilde.

In diesem Zusammenhang gewinnt die Frage nach einer intellektuellen Avantgarde einen neuen Stellenwert. Da Rhizome und Meta-Rhizome nicht automatisch über ein emanzipatorisches Bewusstsein verfügen, das über den Kapitalismus hinausweist, scheint intellektuellen Avantgarden – ganz im Gegensatz etwa zu den Praktiken mit Sendungsbewusstsein und Führungsanspruch ausgestatteter marxistisch-leninistischer Parteien  – die unverzichtbare Rolle eines Auslösers zuzufallen, der die Bildung von emanzipatorischen Rhizomen und Meta-Rhizomen triggert und potentiell emanzipatorische Subjekte in tatsächlich emanzipatorische Subjekte verwandelt, die ihre Probleme als jene anderer und diejenigen anderer als ihre eigenen begreifen. Die intellektuelle Avantgarde führt somit eine Veränderung der Gesellschaft nicht an, sondern gibt nur den Anstoß dazu. Auch dies ist ganz im Sinn Marcuses, der wenig von der klassisch leninistischen Avantgarde hielt (zum Begriff der intellektuellen Avantgarde siehe auch Fuchs 2001, S. 160ff).

Vernetzte, emanzipatorische soziale Bewegungen müssen nicht homogene Interessen haben und auf eine Homogenisierung ihrer Politik abzielen, um eine gemeinsame politische Perspektive zu erlangen. Sie müssen auch nicht auf ein Zulassen aller möglichen politischen Richtungen – ein anything goes – innerhalb ihres rhizomatischen Netzwerkes hinarbeiten. Vielmehr können sie einerseits die Unterschiede in ihren politischen Herangehensweisen und Vorstellungen sowie in der Ausprägung in ihren spezifischen lokalen und regionalen politischen Situation betonen und andererseits aber nichtsdestotrotz gleichzeitig eine gemeinsame Perspektive entwickeln, indem sie das Verbindende betonen, herausarbeiten und als ein Leitbild der politischen Praxis verwenden.

Die Kulturwissenschaftler Steven Best und Douglas Kellner (1997) sehen eine solche politische Position als Synthese von moderner und postmoderner Politik. Es sei eine Einheit von Herangehensweisen der “modernen Politik” wie die Betonung von Solidarität, Allianzen, Konsens, universellen Rechten und einer Makropolitik sowie von Herangehensweisen der “postmodernen Politik” wie die Betonung von Differenz, Pluralität, Multiperspektivität, Identität und einer Mikropolitik notwendig. Eine solche Dialektik von Moderne und Postmoderne könne bei der Lösung der großen politischen Probleme fruchtbar sein. Diese Position der Einheit in der Vielfalt wurde auch in Fuchs/Hofkirchner (2000) für den politischen und kulturellen Bereich verdeutlicht.

Die Zukunft unserer Gesellschaft ist also wesentlich abhängig von der Selbstorganisation und der Radikalisierung bestehender Protestbewegungen, die im Moment aber einer immer stärkeren Verbürgerlichung unterliegen. Als zentral erachte ich hierbei das Konzept der Selbstorganisation. Mit dem modernen Komplexitätsansatz und den Selbstorganisationstheorien (vgl. Fuchs 2001) werden heute immer stärker Elemente wie Zufall, deterministisches Chaos, eingeschränkte Vorhersagbarkeit, Unordnung, Ordnung aus dem Chaos, Instabilität, Dynamik, Unsicherheit, Ambigutität, multidimensionale, komplexe und nichtlineare Kausalität, Indeterminismus und Interdisziplinarität an Stelle von Vorhersagbarkeit, Stabilität einer Ordnung, Sicherheit, Kontrolle, Steuerbarkeit, Linearität, Reduktionismus, Determinismus und Fragmentierung betont. Für die Sozialwissenschaften bedeutet dies eine Ende der Gewissheiten, es ist nicht möglich, uneingeschränkt geltende Gesetze zu entdecken, nach denen soziale Systeme funktionieren und die diese vorhersagbar und infolgedessen stabilisierbar und kontrollierbar machen. Vielmehr stellen wir einen Übergang vom Sein zum Werden fest, d.h. dass auch Gesellschaftssysteme sich permanent dynamisch wandeln und dass Situationen eintreten, in denen Instabilitäten auftreten und die gesellschaftliche Entwicklung nicht weiter vorhergesagt werden kann. An der klassischen sozialwissenschaftlichen Darstellung universeller Regeln, die menschliches und soziales Handeln erklären sollen, kann nicht mehr weiter festgehalten werden. Vielmehr folgen bestimmte Aspekte sozialer Systeme Regeln und sind daher auch einigermaßen vorhersagbar. Andererseits gibt es aber auch chaotische Zustände, in denen die weitere Entwicklung eines sozialen Systems nicht vorhersagbar ist. Die Anwendung des Newtonschen Paradigmas und dessen verkürzter, mechanistischer Kausalität auf die Sozialwissenschaften steht noch immer an der Tagesordnung, die menschliche Geschichte gilt vielen immer noch als unvermeidlich fortschrittlich und es wird nach Regeln gesucht, die helfen sollen, die gesellschaftliche Entwicklung exakt vorherzusagen. Auch Immanuel Wallerstein stellt in diesem Zusammenhang fest – und darin gebe ich ihm uneingeschränkt recht – , dass die Sozialwissenschaften heute mit einem Ende der Gewissheiten konfrontiert sind, Indeterminismus, Irreversibilität, Zufall und Nichtvorhersagbarkeit seien heute von wesentlicher Bedeutung (vgl. Wallerstein 1995, 1997).

Wie die Gesellschaft von morgen aussehen wird, ist aus all diesen Gründen nicht vorherbestimmt und auch nicht vorhersagbar. Viele Möglichkeiten stehen offen, gerade in einer Zeit der Turbulenzen und Instabilitäten ist die weitere Entwicklung nicht determiniert. Auch eine ideale Gesellschaft kann nicht geplant und die gesellschaftliche Entwicklung mit Sicherheit in diese Richtung gelenkt werden. Es können höchstens einige Grundprinzipien angegeben werden, auf denen eine sozial und ökologisch – eine solche halte ich für wünschenswert, eine solche wurde aber bisher auch noch nicht etabliert – nachhaltige Gesellschaft basieren könnte. Als wesentliches Moment erachte ich dabei die gesellschaftliche Selbstorganisation und Selbstbestimmung, die Fremdorganisation und hierarchischen Organisationsweisen einen basisdemokratische bottom-up-Prozesse entgegenhält.

Ich gehe davon aus, dass wir heute mit der globalen Krise unserer Gesellschaften in einem Bifurkationspunkt der gesellschaftlichen Entwicklung angelangt sind, in dem sich massive Instabilitäten in der Form der Verschärfung der globalen Probleme zeigen und in dem die weitere Entwicklung nicht determiniert, sondern offen ist. Wir sind daher mit der Ambivalenz von großen Risiken und Gefahren einerseits sowie sich ergebenden Chancen für die zukünftige Entwicklung andererseits konfrontiert. Denkbar sind mehrere Entwicklungsszenarien: Das Ende der Menschheit, da die globalen Probleme unter den derzeitigen Entwicklungsbedingungen nicht in den Griff zu bekommen sind; die weitere krisenhafte Reproduktion des Kapitalismus im Rahmen extrem militarisierter und repressiver Regime; der Übergang in offen faschistische Formen des Kapitalismus; oder ein grundlegender Richtungswandel, der ein Umdenken in allen gesellschaftlichen Bereichen und einen sich daraus ergebenden Formwandel voraussetzt, mit Hilfe dessen eine sozial und ökologisch nachhaltige Entwicklung eingeschlagen werden kann.

Ich bin nicht optimistisch, was die weitere Entwicklung betrifft, es ist jedoch nicht der Fall, dass sich die gesellschaftliche Entwicklung unabhängig vom sozialen Handeln des Menschen durchsetzt. Gerade in solchen Phasen der Instabilität kommt dem sozialen Eingriff des Menschen eine große Bedeutung zu. Es ist zwar nicht möglich, die weitere Entwicklung zu bestimmen, aber die gesellschaftliche Evolution kann möglicherweise durch soziale Gestaltungsmechanismen in gewisse Bahnen geleitet werden. D.h., dass es menschliche Intervention grundsätzlich ermöglicht, die Wahrscheinlichkeit zu erhöhen, dass eine gewisse Entwicklungsbahn eingeschlagen wird. Gewissheiten gibt es allerdings auch hierbei nicht. Verläuft diese Intervention des Menschen in Gesellschaft und Natur weiterhin auf zerstörerische und ausbeuterische Art und Weise, so bin ich mir ziemlich sicher, dass sich eines der ersten drei Schreckensszenarien ergeben wird. Werden jedoch die Selbstorganisationspotenzen der Menschheit aktiviert, d.h. wenn durch basisdemokratische Bottom-Up-Interventionen versucht wird, gesellschaftlichen Hierarchien und Ungerechtigkeiten entgegenzuwirken, so bin ich zuversichtlich, dass das vierte Szenario und damit möglicherweise eine Humanisierung der globalen Lebensverhältnisse durch die Etablierung einer auf den Prinzipien der Selbstorganisation und der Selbstbestimmung aller gesellschaftlicher Lebensbereich basierenden Gesellschaft erreicht werden kann. Es geht also um Selbstorganisation an Stelle von Fremdorganisation als gesellschaftliches Gestaltungsprinzip, das eine sozial und ökologisch nachhaltige Entwicklung ermöglichen könnte.

Gewisse Hoffnungen setzte ich in die Neuen Sozialen Bewegungen, da hier Basisdemokratie und Selbstorganisation immer eine gewisse Bedeutung gehabt haben. Allerdings zeigt sich heute einerseits die Institutionalisierung und damit ein tendenzielles Ende dieser sozialen Protestbewegungen, anderseits fehlt eine umfassende Perspektive, die die Verbundenheit aller Ausgebeuteten und Unterdrückten mit berücksichtigt und Selbstorganisation als mögliches umfassendes gesellschaftliches Gestaltungsprinzip in Ökonomie, Politik und anderen Lebenswelten begreift.

Das Internet ist vorwiegend ein Mittel zur Erzielung von Profit. Trotz allem zeigt sich, dass moderne IKT von sich selbst organisierenden politischen Bewegungen unterstützend effizient eingesetzt werden können. Vor allem eine globale Vernetzung und Vereinfachung sowie Beschleunigung kommunikativer Abläufe kann so erreicht werden. Es gibt einige Beispiele, die zeigen, dass kritische und oppositionelle Tätigkeiten durch die Vernetzung effizienter selbst organisiert werden können. IKT sind Teil jener Strukturen, die Fremdbestimmung aufrechterhalten, bieten aber auch Unterstützung bei vernetzter Selbstorganisation, die gesellschaftskritisch und intervenierend agiert (vgl. Fuchs 2001). Auch hier hat sich jedoch noch kein ausreichendes Potential gebildet, sondern die Möglichkeiten lassen sich nur an Hand von Beispielen verdeutlichen.

Unsere nahe Zukunft wird eine radikal transformierte Gesellschaft (oder keine Gesellschaft mehr, aber auch dies ist eine radikale Transformation) erleben und die Zeit bis dorthin wird eine mit großen sozialen Unruhen und einer Zunahme der alltäglichen Gewalt sein. Ob wir die Gesellschaft verändern wollen, kann daher nicht die Frage sein, denn sie verändert sich ständig und wird gerade in den kommenden Jahrzehnten radikalen Transformationen unterworfen. Die Frage, die sich stellt, ist vielmehr, ob wir die globalen Probleme weiter eskalieren lassen wollen oder die Gesellschaft und damit die Menschheit positiv verändern wollen. Die derzeitige große Gesellschaftskrise kann als Resultat der Antagonismen der kapitalistischen Entwicklung betrachtet werden.

Die Krise setzt sich unabhängig vom Willen der Menschen durch, nicht jedoch die Entwicklung im Bifurkationspunkt. Schon kleine politische Aktionen können große Konsequenzen nach sich ziehen. Daher ist der freie Wille in dieser Situation von großer Bedeutung. Fortschritt ist möglich, aber nicht unvermeidlich. Er ist aber auf alle Fälle abhängig davon, ob es gelingt, soziale Selbstorganisation in der gesellschaftlichen Praxis und den sich darin immer findenden (Überlebens-)Kämpfen konkret umzusetzen.

Diese Aspekte der Selbstorganisation nahm auch bereits Herbert Marcuse vorweg, ohne dass er sich freilich auf die (sich in dieser Zeit noch in ihren Anfängen befindende) Selbstorganisationstheorie bezogen hätte. Dass in revolutionären Situationen kleine Ursachen große Wirkungen nach sich ziehen können, beschrieb Marcuse als Domino-Effekt: Rebellionen, die an bestimmten Orten beginnen, könnten sich auf diese Weise ausbreiten und selbst verstärken (Marcuse 1966b, S. 176). „Wäre die Revolution in einem strategisch wichtigen Land siegreich, könnte sie sich in einer Art Schneeballeffekt auf andere Länder ausweiten und die jeweiligen Satellitenregimes zu Fall bringen“ (Marcuse 1973/74, S. 148).

In der Selbstorganisationstheorie wird auch immer wieder betont, dass im Rahmen solcher sich fortpflanzender Phänomene häufig eine kleine anfängliche Instabilität den Anstoß zur umfassenden Selbstorganisation gibt. Für den revolutionären Prozess sprach Marcuse von anfänglich schwächlich organisierten Gruppen, „die kraft ihres Bewusstseins und ihrer Bedürfnisse als potentielle Katalysatoren der Rebellion innerhalb der Mehrheiten wirken“ (Marcuse 1969, S. 284).

Die Selbstverstärkung sozialer Bewegungen habe ich an anderer Stelle (Fuchs 2001) als Temporäre Autonome Rhizome (TAR) gekennzeichnet. Auch Marcuse spricht von solchen dezentralen, potentiell revolutionären (Selbst-)Organisationsformen. Der Prozess „innerer Desintegration [kann] durchaus einen weitgehend dezentralisierten, diffusen und ‚spontanen’ Charakter annehmen, sich an verschiedenen Orten gleichzeitig abspielen oder sich durch ‚Ansteckung’ ausbreiten. Allerdings können solche örtlichen Dysfunktionen und Störungen nur dann zu Kernen gesellschaftlicher Veränderung werden, wenn sie politisch gelenkt und organisiert sind“ (Marcuse 1969, S. 48).

Auch Marcuse betonte, dass die Entwicklung in Phasen der Krise relativ offen ist. Die Zukunft sei nur „mögliche Befreiung. Sie ist keineswegs die einzige Alternative; das Heraufziehen einer langen Periode ‚zivilisierter’ Barbarei, mit oder ohne atomare Zerstörung, ist gleichermaßen in der Gegenwart enthalten“ (Marcuse 1969, S. 314).

Selbstorganisation bedeutet auch, dass eine revolutionäre Bewegung zwar Theorie und emanzipatorisches Bewusstsein braucht, aber keine Führer, die dies organisieren. Notwendig ist die Anregung zum kritischen Denken, nicht mehr. Gerade aber die Spontaneität ist Ausdruck der Selbstorganisation revolutionärer Bewegungen, die in eine andere Gesellschaft führen. Sie widersetzen „sich ebenso der zentralisierten bürokratisch-kommunistischen Organisation wie der halbdemokratisch liberalen. Ein starkes Element der Spontaneität, ja des Anarchismus ist in dieser Rebellion enthalten“ (Marcuse 1969, S. 315). Aufklärung, Erziehung und politische Praxis, sind – wie Marcuse an derselben Stelle nochmals verdeutlicht – notwendig. Aber nicht als Führung der Bewegung, sondern als Trigger ihrer Selbstorganisation. Sich selbstorganisierende, emanzipatorische Bewegungen nehmen in ihrer Organisationsform immer eine in allen Bereichen auf dem Prinzip der Selbstbestimmung basierende Gesellschaft vorweg. Es ist also der Fall, „dass sich die Befriedigung vitaler materieller Bedürfnisse durch die Revolution von Anbeginn im Horizont der Selbstbestimmung vollziehen muss“ (Marcuse 1972, S. 26). Heute solle die mehrwertproduzierende Zeit angeeignet werden und „durch die Selbstbestimmung und Selbstorganisation gesellschaftlich notwendiger Arbeit für die Abschaffung der Knechtschaft genutzt werden“ (Marcuse 1973/74, S. 171). Die große Weigerung und die erwähnten Formen der direkten revolutionären Aktion sah Marcuse als Formen der Selbstorganisation, so könne etwa die Situation kommen, an der die Bedingungen derart herangereift sind, dass „die Übernahme einzelner Fabriken und Betriebe und die Selbstorganisation der Arbeit stattfinden kann“ (ebd., S. 173).

Die materiellen Bedingungen haben heute einen Stand erreicht, der einen unmittelbaren Übergang ins Reich der Freiheit ermöglichen würde. Innerhalb der kapitalistischen Vergesellschaftung hat die Entwicklung der Produktivkräfte zu einer Dauerkrise geführt, deren Ausgang nicht gewiss ist. Die allgemein-selbstorganisierende, antagonistische Evolution des Kapitalismus verläuft krisenhaft, der Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen äußert sich heute massiv. Es bedarf sozialer Selbstorganisation, um die Wahrscheinlichkeit zu erhöhen, dass nachhaltige Entwicklungspfade eingeschlagen werden.

Die Etablierung einer nachhaltigen und sozial selbstorganisierten (2) Gesellschaft bedarf emanzipatorischer, sich selbstorganisierender (2) Subjekte, die ein kritisches Bewusstsein ausbilden und dieses in reale gesellschaftliche Kämpfe einbringen. Es ist nicht gewiss, ob sich dieses Bewusstsein überhaupt bilden kann und wie darauf aufbauende Kämpfe ausgehen. „die in den Widersprüchen verfangenen (materiellen und intellektuellen) Produktivkräfte werden frei zum Übergang in die ‚höhere’ geschichtliche Form gesellschaftlichen Seins im bewussten Kampf mit den bestehenden Gewalten und den von ihnen bestimmten Interessen und Institutionen. Der Ausgang hängt von den Bedingungen der Möglichkeit dieses Kampfes und des sich in ihm entwickelnden Bewusstseins ab. Dazu gehört, dass seine Träger ihre Sklaverei und deren Gründe begriffen haben, dass sie ihre Befreiung wollen und die Wege dazu gesehen haben“ (Marcuse 1966c). Dies ist die wesentliche Bedeutung von Selbstorganisationsprozessen in der heutigen Gesellschaft.

3. Demokratie und Faschismus

Herbert Marcuse war radikaler Kritiker des Kapitalismus und des ihn begleitenden Systems der bürgerlich-repräsentativen Demokratie, die er lediglich als Schein-Demokratie ansah.

Die eindimensionale Welt, so Marcuse (1967) sei das Gegenteil von einer freien, da eine solche eine Freiheit von ökonomischer und politischer Kontrolle umfassen müsste. Erst dann wäre die Wiederherstellung eines individuellen Denkens möglich. Freiheit im Sinn der freien Auswahl aus einem breiten Spektrum aus Waren und Dienstleistungen bedeute keine Freiheit, wenn diese Waren die soziale Kontrolle aufrechterhalten.

Die Menschen würden sich in den Waren wiedererkennen, sie würden für ihr Auto, ihren Hi-Fi-Empfänger oder ihr Küchengerät leben (Marcuse 1967, S. 29). Durch die Manipulation des Geistes mit Hilfe der Technik, der Massenmedien und der Waren entsteht, so Marcuse, ein eindimensionales Denken und Verhalten: „So entsteht ein Muster eindimensionalen Denkens und Verhaltens, worin Ideen, Bestrebungen und Ziele, die ihrem Inhalt nach das bestehende Universum von Sprache und Handeln transzendieren, entweder abgewehrt oder zu Begriffen dieses Universum herabgesetzt werden“ (Marcuse 1967, S. 32).

Auch die Sprache sei im Spätkapitalismus eindimensional. Attribute wie „Freiheit“, „Gleichheit“ und „Demokratie“ würden z.B. zur Charakterisierung des Kapitalismus herangezogen (freie Wirtschaft, Initiative, Wahlen usw.). Das täusche jedoch über die Tatsachen hinweg, dass die herrschende Art der Freiheit Knechtschaft und die herrschende Art der Gleichheit Ungleichheit bedeute (Marcuse 1967, S.107f). Das Neue sei, dass die öffentliche und private Meinung diese Manipulationen allgemein akzeptiere. Sprache und Kommunikation immunisiere sich zunehmend gegen den Ausdruck von Protest und Weigerung. Die Reklame bediene sich der Technik der Belegung von Waren mit Bedeutungen und Images, um die Güter zu verkaufen. Gefragt sei also nicht kritisches Denken der potentiellen KonsumentInnen, sondern die stupide, reflexartige Reaktion der Objekte der Reklame. Die Werbung bediene sich einer widersprüchlichen, manipulierenden Sprache, sie schafft neue Wortkreationen, die Waren lobpreisen, eben um jene an den Mann bzw. die Frau zu bringen.

Die Herrschaft stelle das Grausame als völlig normal hin. So würden z.B. Werbungen des Civil Defense Headquarters für einen „erstklassigen Bunker gegen atomaren Niederschlag“, ausgestattet mit allem Luxus (Fernsehen, Brettspiele, Klubsesseln, usw.) und „entworfen als kombiniertes Zimmer für die Familie in Friedenszeiten und als Familienbunker gegen Atomniederschläge“, als völlig normal betrachtet werden. Ziel dabei sei es, dass das Grausame als selbstverständlich hingenommen und nicht in Frage gestellt wird (Marcuse 1967, S. 259).

Die heutige Sprache sei eine eindimensionale, eine, die ein Vehikel der Gleichschaltung darstelle und unkritisch sei. Gegenpol dazu sei eine dialektische Sprache, die die Widersprüche benennt. Marx spreche z.B. im Kommunistischen Manifest vom Proletariat, dem die Attribute der totalen Unterdrückung und der totalen Aufhebung der Unterdrückung zukämen (Marcuse 1967, S.119).

Die Menschen würden im Kapitalismus dazu gebracht, die Gesellschaft hinzunehmen. Dies bedeute ein falsches Bewusstsein, das aber in ein wahres umgewandelt werden könne. Die falschen Bedürfnisse, so Marcuse, sind jene, die den Menschen von gesellschaftlichen Mächten auferlegt werden, die an ihrer Unterdrückung interessiert sind. Es handle sich daher auch um repressive Bedürfnisse.

„Die meisten der herrschenden Bedürfnisse, sich im Einklang mit der Reklame zu entspannen, zu vergnügen, zu benehmen und zu konsumieren, zu hassen und zu lieben, was andere hassen und lieben, gehören in diese Kategorie falscher Bedürfnisse“ (Marcuse 1967, S. 25)

Solange die Menschen manipuliert werden und kein eigenes autonomes Bewusstsein haben, können sie, so Marcuse, kann ihre Antwort auf die Frage, was wahre und falsche Bedürfnisse sind, nicht als ihre eigene verstanden werden.

Die von der Gesellschaft ausgeübte Kontrolle werden im Bewusstsein Menschen reproduziert. Dies bezeichnet Marcuse als „Introjektion“ (Marcuse 1967, S. 30). „Das Ergebnis ist nicht Anpassung, sondern Mimesis: eine unmittelbare Identifikation des Individuums mit seiner Gesellschaft und dadurch mit der Gesellschaft als einem Ganzen“ (ebd.).

Typisch für die heutige bürgerliche Gesellschaft sei repressive Toleranz (Marcuse 1965c): Toleranz werde vorgegeben, um alternative gesellschaftliche Entwicklungen zu unterdrücken. Einerseits würden natürlich die vorherrschenden Ideen und Haltungen toleriert, anderseits auch offiziell davon abweichende Meinungen, um die „bereits etablierte Maschinerie der Diskriminierung“ (Marcuse 1965c, S. 139) zu schützen. In der Überflussgesellschaft herrsche Diskussion im Überfluss, alle möglichen Standpunkte ließen sich vernehmen. Vorgegeben werde dabei immer, dass das Volk fähig wäre, auf der Basis freier Erkenntnis diese Ideen autonom auszuwählen und im besten Sinn zu bewerten. Eben dies stellt aber Marcuse grundsätzlich in Frage: „Unter der Herrschaft der monopolistischen Medien – selber bloß Instrumente ökonomischer und politischer Macht – wird eine Mentalität erzeugt, für die Recht und Unrecht, Wahr und Falsch vorherbestimmt sind, wo immer sie die Lebensinteressen der Gesellschaft berühren. [...] blockiert wird die effektive Abweichung, die Anerkennung dessen, was nicht dem Establishment angehört; das beginnt in der Sprache, die veröffentlicht und verordnet wird. Der Sinn der Wörter wird streng stabilisiert. Rationale Diskussion, eine Überzeugung vom Gegenteil ist nahezu ausgeschlossen. [...] Andere Wörter können zwar ausgesprochen und gehört, andere Gedanken zwar ausgedrückt werden, aber sie werden nach dem massiven Maßstab der konservativen Mehrheit (außerhalb solcher Enklaven wie der Intelligenz) sofort ‚bewertet’ (das heißt: automatisch verstanden) im Sinne der öffentlichen Sprache“ (Marcuse 1965c, S. 146). Die Entscheidung zwischen gegensätzlichen Ansichten werde damit schon im vorhinein festgelegt, die Toleranz abweichender Meinungen sei daher nur Schein, die Wirklichkeit bedeute repressive Unterdrückung der Ausbreitung wahren Bewusstseins durch effektive und subtile Herstellung eines eindimensionalen Massenbewusstseins. Die moderne Demokratie sei daher totalitäre Demokratie. Die Menschen hätten gar nicht „das Bedürfnis, irgendetwas zu lesen, zu sehen oder zu hören, das der allgemein akzeptierten Wahrheit oder Falschheit widerspricht“ (Marcuse 1973/74, S. 152). Die bürgerliche Demokratie habe militant-reaktionären Charakter, aber eine wesentliche und äußerst starke Basis in der Bevölkerung (ebd., S. 160).

Der Kapitalismus sei tatsächlich totalitäres System: „Der Totalitarismus ist nämlich nicht nur eine terroristische politische Koordination der Gesellschaft, sondern auch eine nicht-terroristische wirtschaftlich-technische Koordination, die Bedürfnisse nach ökonomischen Interessen manipuliert und so die Entstehung einer wirksamen Opposition gegen das durch diese Interessen organisierte Ganze verhindert“ (Marcuse 1961, S. 57). Trotz der totalitären Aspekte der bürgerlichen Demokratie sei diese qualitativ unterschiedlich vom Faschismus und biete noch bessere Chancen zum Übergang in den Sozialismus. Daher trat Marcuse immer wieder für die bürgerliche Demokratie ein, wenn die Alternative jene zwischen dieser und Faschismus war. In der Zeit des deutschen Faschismus fertigte er etwa Studien über dieses System und die Deutschen für das Office of War Information (OWI) und das Office of Strategic Services (OSS) an. Sein Ziel dabei war die Etablierung der bürgerlichen Demokratie an Stelle des Faschismus, nicht, da er dieses System so geschätzt hätte, aber da er erkannte, dass die Bewahrung bürgerlicher Freiheiten trotz allem Totalitarismus wesentlich bessere politische Bedingungen darstellt als die Situation in faschistischen Systemen.

Wenn wir unter Demokratie die unmittelbare Selbstbestimmung der Menschen, d.h. ein Entscheidungssystem, in dem jeder an den Entscheidungen, die ihn/sie betreffen partizipieren mit gleicher Macht partizipieren kann, so wird deutlich, dass die kapitalistische Gesellschaft tatsächlich nur – wie von Marcuse immer wieder betont – Schein-Demokratie ist. Die totalitären Züge sind in allen gesellschaftlichen Subsystemen vorherrschend, auch in der heutigen postfordistischen Phase des Kapitalismus. Werfen wir einen kurzen Blick auf die Exklusionen und Totalitarismen der bürgerlichen Gesellschaft. Daran wird sich zeigen, dass Marcuses Einschätzungen noch immer gültig sind.

Der Kapitalismus basiert auf Fremdorganisation, Exklusivitäten, Asymmetrien und Totalitarismen in den Bereichen Ökonomie, Politik und Kultur. So unterliegen die ökonomischen Ressourcen Asymmetrien. Privateigentümer und Unternehmer verfügen über eine exklusive Kontrolle der Ressourcen und Produktionsmittel. Ökonomische Ressourcen sind  im Kapitalismus exklusive Ressourcen, dies begründet sich durch das Privateigentum an Produktionsmitteln und Großgrund. Mehrwertproduktion und andere Arbeitsverhältnisse, bei denen ein Transfer von Quanta lebendiger Arbeit von Ausgebeuteten zu Ausbeutern stattfindet, ist ein gesellschaftlicher Zwang für jene, die vom Besitz dieser ökonomischen Informationen ausgeschlossen sind. Lohnarbeiter sind doppelt „frei“: „frei“ ihre einzige Ware (Arbeitskraft) auf den Markt zu werfen und frei von den Produktionsmitteln und Waren, die sie einsetzen und herstellen. Lohn- und Reproduktionsarbeit sind notwendig für die Produktion von Mehrwert, dadurch konstituieren sich Ausbeutungs- und Klassenverhältnisse. Die Ausgebeuteten arbeiten in diesen Bereichen mehr als sie bezahlt bekommen, sie leisten unbezahlte Mehrarbeit oder gar Gratisarbeit. Hinsichtlich der Verteilung des Mehrprodukts und der entstehenden Waren muss gesagt werden, das sie jenen gehören, die sie nicht produzieren. Die unmittelbaren Produzenten und die indirekt Ausgebeuteten bekommen nur ein Minimum davon.

Die Reproduktions- und Hausarbeit ist notwendig für die Produktion und Wiederherstellung der Arbeitskraft. Es handelt sich um un- oder niedrig bezahlte Arbeiten, ohne die der Kapitalismus nicht existieren könnte. Sie sind meist weiblich besetzt, wobei Frauen heute sehr häufig Lohn- und Reproduktionsarbeitende sind. Lohnarbeitende beuten die zumeist weiblichen Reproduktionsarbeitenden im Rahmen häuslicher Produktionsweisen, die sich noch immer zumeist im Rahmen der Familie konstituieren, aus, um sich selbst ausbeuten lassen zu können. Auch hier sprechen wir von einem Klassenverhältnis, das durch den Transfer unbezahlter Arbeit von Reproduktionsarbeitenden zu Lohnarbeitenden und schlussendlich zum Kapital konstituiert wird. Auch hier geht es um die asymmetrische Verteilung und Verfügung über ökonomische Information, d.h. Ressourcen. Reproduktionsarbeitende sind meist abhängig von der Ressource Geld, die durch Lohnarbeit verdient werden muss, verfügen jedoch nicht direkt darüber. Sie sind immer mit der Androhung von Gewalt und Ressourcenentzug bedroht, z.B. auch dann, wenn Frauen Mehrfachbelastungen nicht durchstehen können.

Im Rahmen rassistischer Produktionsverhältnisse kommt es zur Überausbeutung. Diese Arbeitsverhältnisse sind i.d.R. sehr schlecht bezahlt und minimal sozial abgesichert (dies gilt auch für periphere Arbeitsverhältnisse). Lohnarbeitende beteiligen sich heute häufig an der Ideologie des Rassismus, um ihre relative Besserstellung gegenüber den rassifizierten Ausgebeuteten abzusichern. Arbeitende in solchen Verhältnissen verfügen meist über noch weniger ökonomische Ressourcen, politische Entscheidungsrechte und Einfluss auf kulturelle Norm- und Wertbildungen. Sie sind mit einer starken Exklusion hinsichtlich ökonomischer, politischer und kultureller Information konfrontiert. Auch hier konstituiert sich ein Klassenverhältnis.

Bei Klassenverhältnissen geht es immer auch um die Kontrolle von Ressourcen, also ökonomischer Information, durch die einen, um andere zu zwingen, diese Ressourcen einzusetzen, um die Akkumulation neuer Ressourcen (im Fall des Kapitalismus Waren und Kapital) zu ermöglichen. Dies bedeutet immer auch den Einsatz von Gewalt bzw. die dessen Androhung, um Ausbeutung aufrechtzuerhalten. Es zeigt sich also im Kapitalismus die exklusive Kontrolle ökonomischer Information.

In Fuchs (2001) haben wir darauf hingewiesen, dass in der bürgerlichen Gesellschaft auch politische Entscheidungen exklusive soziale Informationen sind (vgl. Fuchs 2001, S. 173ff). In der Repräsentativdemokratie sind Gesetze soziale Informationen. Wahlen bedeuten Konkurrenz und führen zu einer Spaltung in Regierung/Opposition und Parlament/Volk. Dadurch werden Exklusivitäten konstituiert, es kommt zur Delegation der politischen Entscheidungskompetenz an eine oligarchische Gruppe. Das Repräsentativsystem fördert nicht die soziale Selbstorganisation der Menschen, sondern die exklusive Kontrolle politischer und ökonomischer Information.

Wir haben es in der Repräsentativdemokratie mit einer doppelten Asymmetrie und Spaltung in WählerInnen/Gewählte und Regierung/Opposition zu tun. Sie kann daher nicht als sozial selbstorganisiert betrachtet werden, sondern entwickelte sich parallel zur bürgerlichen Gesellschaft und in Übereinstimmung mit dem Prinzip der Exklusivität. Exklusivität und Konkurrenz sind in beiden Systemen (bürgerliche Politik und Ökonomie) Formprinzipien.

Wir haben auch argumentiert, dass direktdemokratische Modelle in der bürgerlichen Gesellschaft Exklusivitäten unterliegen (Mehrheit/Minderheit) und dass die Gefahr besteht, das direktdemokratische Systeme in Form von Plebisziten in faschistische Elemente umschlagen (vgl. Fuchs 2001, S. 178ff).

Die kapitalistische Kultur als die heutige Art und Weise, in der Normen und Werte zustande kommen, wird durch Massenmedien wesentlich beeinflusst. Gerade in der Informationsgesellschaft nehmen diese Medien durch die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien eine noch größere Bedeutung ein. Sie haben einen dialektischen Charakter: Sie können herrschaftsförmig und befreiend eingesetzt werden. Einerseits führt die Massenkultur durch die Unterbindung sozialen Wandels und technische Vermittlung zur Gleichschaltung der Individuen. Freiheit reduziert sich auf Konsumfreiheit, die „freie“ Auswahl aus einem diversifizierten Warenspektrum.

Es kommt zur Manipultion des Denkens und Handelns, eine Eindimensionalität stellt sich ein (Marcuse 1967, Horkheimer 1946, Adorno/Horkheimer 1969), oppositionelle Bestrebungen und Ziele werden in einem gewissen Ausmaß unterbunden. Die kulturellen Kanäle werden exklusiv kontrolliert, die vermittelten Inhalte durch Informationsmonopole beeinflusst und hergestellt. Auch die kulturelle Information unterliegt hierbei Exklusivitäten, denn Monopole haben großen Anteil auf die allgemeine gesellschaftliche Norm- und Wertbildung, während die vereinzelten Individuen Objekte von Ideologien und Propaganda werden, die auf den Formierungsprozess kultureller Information und die Konstitution politischer Information kaum Einfluss nehmen können. Typisch für den heutigen Kapitalismus sind Medienkonzerne. Kultur als Ware erfüllt eine ideologische Funktion im Kapitalismus, sie manipuliert das Bewusstsein und hält Menschen ohnmächtig.

Marcuse (1967) betont in diesem Zusammenhang, dass die Kulturindustrie wildes, obszönes, deftiges, unmoralisches und männliches präsentiere und genau deswegen harmlos sei. Kategorien wie Lohnarbeit und Konsum würden über diese Massenmedien als etwas selbstverständliches präsentiert. Dies sei aber eine totalitäre Selbstverständlichkeit, da auf diese Weise gesellschaftliche Zwänge naturalisiert und entproblematisiert werden. Die Menschen würden die Sprache der Herrschenden internalisieren und ein falsches Bewusstsein und falsche Bedürfnisse ausbilden. Max Horkheimer (1946) betont, dass all dies zur Ausbildung einer instrumentellen Vernunft führe: Reaktionen würden genau vorgezeichnet, es bedarf keiner zusätzlichen Anstrengung mehr, Handlungen wirken wie automatisiert, werden nicht mehr hinterfragt.

Marcuse hebt – wie wir bereits gesehen haben – immer wieder hervor, dass die Menschen nicht notwendigerweise ein falsches Bewusstsein aufweisen, sondern dass sich auch kritisches Denken und Handeln entwickeln können. Die Kultur sei heute herrschaftsförmig und manipulierend, daher affirmative Kultur. Menschen würden sich glücklich fühlen, obwohl sie es nicht sind. Manifestationen der Kultur könnten nun aber auch antizipativ wirken, die Phantasie anregen und damit einen Vorgriff auf eine bessere, freie Welt geben. Einerseits würden kulturelle Manifestationen die bestehende Ordnung stabilisieren, andererseits könnten sie aber auch das Bild einer besseren Ordnung vermitteln und zu kritischem Bewusstsein anregen.

 

„Die affirmative Kultur war die geschichtliche Form, in der die über die materielle Reproduktion des Daseins hinausgehenden Bedürfnisse der Menschen aufbewahrt blieben, und insofern gilt von ihr wie von der Form der gesellschaftlichen Wirklichkeit, der sie zugehört: das Recht ist auch auf ihrer Seite. Sie hat zwar die ‚äußeren Verhältnisse’ von der Verantwortung um die ‚Bestimmung des Menschen’ entlastet – so stabilisiert sie deren Ungerechtigkeit –, aber sie hält ihnen auch das Bild einer besseren Ordnung vor, die der gegenwärtigen aufgegeben ist. [...] Es ist das eigentliche Wunder der affirmativen Kultur. Die Menschen können sich glücklich fühlen, auch wenn sie es gar nicht sind. Sofern Kultur nur als affirmative Kultur in das abendländische Denken eingegangen ist, wird die Aufhebung ihres affirmativen Charakters wie eine Aufhebung der Kultur als solcher wirken“ (Marcuse 1937b, S. 88+90).

 

Gerade in Bezug auf die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien ist diese Sichtweise Marcuses aktuell. Auch was den Einsatz moderner Medien im Rahmen gesellschaftlicher Konflikte betrifft, präsentiert sich die Situation durchwegs ambivalent. Einerseits haben wir es mit einer massenmedial vermittelten Erzeugung und Simulation von Hyperrealität zu tun, die durch die Zusammensetzung entkontextualisierter Symbole und Bilder manipulativ neue Bedeutungen generiert, um öffentliche Meinungen in bestimmter Weise zu lenken. In diesem Zusammenhang ist die in der Kritischen Theorie von Marcuse, Adorno und Horkheimer formulierte Kulturindustriethese richtig, die besagt, dass die Kulturindustrie falsches Bewusstsein, ein eindimensionales Massenbewusstsein (Marcuse 1967) und eine instrumentelle Vernunft (Horkheimer 1946) erzeugt. Die neuen Technologien werden genau in diesem Sinn funktional eingesetzt. Andererseits bietet sich gerade für Protestbewegung die Möglichkeit, die neuen Medien für ihre Selbstorganisation unterstützend einzusetzen (vgl. Fuchs 2001). Die neuen Technologien widerspiegeln gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse, nichtsdestotrotz ist eine produktive Aneignung durch Protestbewegungen möglich. Gerade für Protestbewegungen bietet sich die Möglichkeit realen Protest durch eine virtuelle Protestkultur und eine technisch unterstützte Optimierung der politischen Selbstorganisationsstruktur und -weise zu unterstützen.

Die kapitalistische Kultur ist affirmative Kultur, sie unterliegt einer exklusive Kontrolle der Norm- und Wertbildung, bei der die Kulturindustrie als manipulierende Instanz Bedürfnisse und Bewusstsein in bestimmten Formen herstellt. Die Formierung kultureller Information ist heute weitgehend exklusiv. Allerdings können gerade moderne Medien oppositionell eingesetzt werden. Dies unterliegt wiederum Beschränkungen und Asymmetrien, da auch dies vorwiegend Orte des Kommerz und der Kapitalakkumulation sind. Nichtsdestotrotz können moderne Medien eingesetzt werden, um kritische und oppositionelle (d.h. den affirmativen und exklusiven Formen entgegengesetzte) Informationen zu produzieren.

Im Rahmen des komplexen Wechselprozesses zwischen Kultur und Politik wird auch Hegemonie - als ein spezifisches Phänomen herrschaftsförmiger Gesellschaften - geformt.

Unter Hegemonie verstehen wir mit Bezug auf Antonio Gramsci „the ‘spontaneous’ consent of the masses who must ‘live’ those directives [of the state, Anm. CF], modifying their own habits, their own will, their own convictions to conform with those directives and with the objectives which they propose to achieve“ (Gramsci 1971, S. 266). Bereits Gramsci betonte, dass der Staat immer bestrebt sei, die Zustimmung der Beherrschten zu dieser Herrschaft zu gewinnen (S. 244). Dabei spielen Schule und Recht als staatliche Institutionen eine wesentliche Rolle, aber auch private Institutionen, die wir im Bereich der Kultur ansiedeln, sind unerläßlich: „The school as a positive educative function, and the courts as a repressive and negative educative function, are the most important state activities in this sense: but, in reality, a multitude of other so-called private initiatives and activities tend to the same end - initiatives and activities which form the apparatus of the political and cultural hegemony of the ruling classes. [...] The state does have and request consent, but it also ‘educates’ this consent, by means of the political and syndical associations; these, however are private organisms, left to the private initiative of the ruling class“ (Gramsci 1971, S. 258f). Hegemonie hat also immer politische und kulturelle Aspekte, sie wird in herrschaftsförmigen Gesellschaften hergestellt im Rahmen des komplexen Vermittlungsprozesses zwischen Politik und Kultur.

Wenn Marcuse die manipulativen Herstellung falschen Bewusstseins und falscher Bedürfnisse als totalitären Aspekt des bürgerlichen Systems anspricht, durch den die Menschen ihrer Beherrschung zustimmen, so bezieht er sich genau auf Aspekte der Hegemonie. Hegemonie als Charakteristikum der kapitalistischen Gesellschaft deutet wiederum auf den Ausschluss großer Teile der Bevölkerung von den Prozessen der Bildung von gesellschaftlichen Normen, Werten und Entscheidungen.

Diese Diskussion zeigt uns, dass Marcuses Einschätzung der bürgerlichen Gesellschaft als Schein-Demokratie und totalitäres Systems immer noch zutreffend ist. Wird dies festgestellt, so stellt sich sofort auch die Frage nach den Alternativen. Auch hier hat uns Marcuse wesentliche Hinweise gegeben, die für eine emanzipatorische Fassung des Demokratiebegriffs von grundlegender Bedeutung sind.

Ganz deutlich wird dies in folgendem Zitat: „Wenn Demokratie Selbstregierung freier Menschen und Gerechtigkeit für alle bedeutet, dann würde die Verwirklichung der Demokratie die Abschaffung der bestehenden Pseudo-Demokratie voraussetzen“ (Marcuse 1969, S. 296). Eine andere Gesellschaft solle auf Räten basieren, diese seien „Organisationen der Selbstbestimmung, Selbstherrschaft (oder besser der Vorbereitung auf die Selbstherrschaft) in örtlichen Volksversammlungen“ (Marcuse 1972, S. 50). Eine unmittelbare Demokratie bedeute die wirksame, von unten ausgeübte Kontrolle jeglicher Übertragung von Macht (ebd., S. 51). Eine direkte Demokratie der Mehrheit sei die geeignete Verwaltungsform für den Aufbau des Sozialismus (S. 58).

Freiheit müsse sich in allen gesellschaftlichen Bereichen durchsetzen. Ökonomische Freiheit bedeute die Freiheit von der Ökonomie, ihrer gegenwärtigen Bestimmung des Menschen durch ökonomische Kräfte und Verhältnisse. „Politische Freiheit wäre die Befreiung der Individuen von einer Politik, die sie nicht wirksam kontrollieren können. Ebenso könnte geistige Freiheit die Wiederherstellung des individuellen Denkens nach seiner Absorbierung durch Massenkommunikation und Indoktrination bedeuten“ (Marcuse 1961, S. 58).

Eine Selbstverwaltung der Betriebe, Fabriken und Wohnviertel seien innerhalb des Bestehenden zunächst unpolitische Ansätze, die jedoch auch Möglichkeiten zur Verbreitung non-konformistischer Informationen und der Entwicklung von Kernstrukturen einer lokalen Organisation bieten. Durch weitergehende Entwicklung könnte sich ein politischer Charakter entwickeln (Marcuse 1973/74, S. 168).

Während Marcuse an manchen Stellen die Meinung zu vertreten scheint, eine staatliche „Diktatur des Proletariats“ sei in einer Übergangsphase zu einer freien Gesellschaft notwendig (vgl. z.B. 1965c, S. 149f; 1939, S. 146, 1947, These 16), vertritt er an anderen die anarchistische These, ein unmittelbarer Übergang ins Reich der Freiheit sei (vor allem auch wegen der erreichten materiellen Bedingungen) möglich. Die Strategie der Neuen Linken sei ein „Begriff von Sozialismus, der den Bruch – und zwar von Anbeginn – mit dem Kontinuum der Abhängigkeit beinhaltet“ (Marcuse 1972, S. 14, Hervorhebungen hinzugefügt).

Im Staatssozialismus seien der vorhandene Produktionsapparat und die gesellschaftlichen Bedürfnisse nicht fundamental verändert worden. Er halte die Grundlagen der Klassengesellschaft aufrecht. „Die Abschaffung der Klassen, der Übergang in eine freie Gesellschaft setzt die Veränderung, auf die der Staatssozialismus hinzielt, voraus“ (Marcuse 1947, S. 137).

Während These 16 und 19 in Marcuses „33 Thesen“ (1947) für eine „Diktatur über das Proletariat“, sprechen, stehen die Thesen 18, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 29 im Widerspruch dazu und stützen die anarchistische These. Die Zwei-Phasen-Theorie, die Unterscheidung von Sozialismus und Kommunismus, bestärke die gefährliche Auffassung, das der Sozialismus ein gesteigerter Kapitalismus ist. Ein Nachmachen und Überbieten des Kapitalismus könne nur unter Verzicht auf die Abschaffung von Herrschaft vor sich gehen. Dadurch werde der Sprung in den Sozialismus aber quasi sinnlos. Die „erste Phase“ züchte einen Geist der Unterordnung und Anpassung, die den Übergang zur zweiten Phase unwahrscheinlich werden lässt.

Marcuses zeitweise vertretener Anarchismus zeigt sich etwa in folgenden Zitaten ganz deutlich:

„Die Konstruktion des Sozialismus hat weniger sein ‚Hervorgehen’ aus dem Kapitalismus als seine Differenz um Kapitalismus in den Mittelpunkt der Diskussion zu stellen. Die sozialistische Gesellschaft ist als die bestimmt Negation der kapitalistischen Welt darzustellen. Weder die Verstaatlichung der Produktionsmittel, noch ihre bessere Entwicklung, noch der höhere Lebensstandard sind diese Negation. Wohl aber die Abschaffung der Herrschaft, der Ausbeutung und der Arbeit. Die Vergesellschaftung der Produktionsmittel, ihre Verwaltung durch die ‚unmittelbaren Produzenten’ bleibt die Vorbedingung des Sozialismus. Sie ist sein erstes Kennzeichen: Wo es fehlt, da ist keine sozialistische Gesellschaft. [...] Die bürokratisch-staatliche Verwaltung der Produktionsmittel schafft die Lohnarbeit nicht ab. Das ist erst der Fall, wenn die Produzenten selbst unmittelbar die Produktion verwalten, d.h. selbst bestimmen, was, wie viel, und wie lange produziert wird. [...] gerade diese Anarchie und Desintegration ist wahrscheinlich der einzige Weg, die kapitalistische Reproduktion im Sozialismus zu brechen, das Interregnum oder sogar das Vakuum zu schaffen, in dem die Veränderung der Bedürfnisse, die Entstehung der Freiheit sich vollziehen kann. Die Anarchie würde die Abschaffung der Herrschaft ankünden, und die Desintegration würde die Macht des Produktionsapparats über die Menschen beseitigen. Oder wenigstens die größte Chance einer totalen Negation der Klassengesellschaft bedeuten“ (Marcuse 1947, Thesen 24, 25, 26). Staats- und Produktionsapparat könnten nicht einfach übernommen werden, da sie ihrer ganzen Struktur nach Unterdrückungsapparate seien (These 29).

Marcuses Vorstellung des Sozialismus als Demokratisierung aller Lebensbereiche, die sowohl Kapitalismus als auch Staatssozialismus negiert, nahm spätere Diskussionen über eine integrative Demokratie vorweg. Ich möchte diese Diskussion hier nur kurz an Hand der Demokratiebegriffe von Murray Bookchin und Cornelius Castoriadis anreißen.

Murray Bookchin beschreibt die demokratische Selbstverwaltung einer qualitativ neuen Gesellschaft als Kommunalismus (Bookchin 1990, 1992, 1994): “Democracy generically defined, then, is the direct management of society in face-to-face assemblies — in which policy is formulated by the resident citizenry and administration is executed by mandated and delegated councils. […] I wish to propose that the democratic and potentially practicable dimension of the libertarian goal be expressed as Communalism […] A Communalist democracy would oblige us to develop a public sphere — and in the Athenian meaning of the term, a politics — that grows in tension and ultimately in a decisive conflict with the state. Confederal, antihierarchical and collectivist, based on the municipal management of the means of life rather than their control by vested interests (such as workers' control, private control and, more dangerously, state control), it may justly be regarded as the processual actualization of the libertarian ideal as a daily praxis” (Bookchin 1994).

Cornelius Castoriadis (1955, 1980, 1990, 1993) hat den Begriff der autonomen Gesellschaft für eine Gesellschaft ohne Herrschaft, Ausbeutung und Hierarchie geprägt. Obwohl er den Begriff Sozialismus in frühen Arbeiten für die Beschreibung von “the masses conscious and perpetual self-managerial activity” (Castoriadis 1955) verwendete, vertrat er später die Ansicht, er wolle die Begriffe Sozialismus und Kommunismus nicht länger verwenden (Castoriadis 1980). Eine autonome Gesellschaft beinhaltet autonome Individuen – und umgekehrt (Castoriadis 1980). Für Castoriadis geht es um wirkliche soziale Freiheit und ein Maximum individueller Handlungsmöglichkeiten, die durch die Institutionen der Gesellschaft garantiert werden. „Eine freie Gesellschaft wäre also dadurch definiert, dass die Macht wirklich vom Gemeinwesen ausgeübt wird, und zwar von einem Gemeinwesen, an dem tatsächlich alle in gleicher Weise teilnehmen“ (Castoriadis 1990, S. 335). Gleichheit bedeutet für Castoriadis die gleiche Verteilung von Macht, also gleiche und egalitäre Möglichkeiten zur Partizipation in der Gesellschaft, die wir in der heutigen kapitalistischen Gesellschaft nicht vorfinden. Castoriadis’ Ziel war die Aufhebung der Heteronomie, das Ende der Beherrschung der Gesellschaft durch bestimmte Institutionen und Gruppen und die Emergenz, einer neuen, sich selbst-instituierenden Gesellschaft (1990, S. 355). Ergebnis sei dann die kollektive Selbstverwaltung aller Bereiche der Gesellschaft. Für Castoriadis bedeutet Selbstverwaltung und Selbstorganisation die Selbst-Instituierung der Gesellschaft. Er spricht von der Selbstorganisation der tradierten Bedingungen der Gesellschaft, der „Maschinen, Werkzeuge und Arbeitsinstrumente, der auch die Produkte der Arbeit, die Arbeitsbedingungen wie auch die Lebensbedingungen, d.h. die Wohnverhältnisse, und die Beziehung zwischen beiden und selbstverständlich ihre gegenwärtigen und zukünftigen Subjekte, die Menschen, deren gesellschaftliche Ausbildung und Erziehung im tiefsten Sinne des Wortes – ihre paideia“ zugehören (Castoriadis 1990, S. 340f). Castoriadis (1993) hebt hervor, dass eine selbstverwaltete Gesellschaft eine ist, in der alle Entscheidungen durch die soziale Totalität derer, die von den Entscheidungen betroffen sind, getroffen werden. Dies sei ein kooperativer Prozess. Castoriadis verdeutlichte also wie Marcuse nachhaltig, dass Demokratie die Selbstorganisation und –verwaltung aller Lebensbereiche bedeutet.

Gerade angesichts des totalitären Charakters des Kapitalismus und seiner Schein-Demokratie sind solche Alternativen und die Diskussion darüber heute von großer Wichtigkeit. Marcuses Anmerkungen dazu sollten nicht außer Acht gelassen werden. Ebenso wie sein Technik- und Kulturbegriff, ist auch Marcuses Demokratiebegriff dialektisch (Negt 1999). Es geht nicht um die Aufhebung der Demokratie, Demokratie wird nicht als Vulgärbegriff synonym mit Repräsentation gesetzt, sondern unmittelbare Selbstverwaltung aller Lebensbereiche wie auch das Repräsentativsystem gelten Marcuse als zwei Formen der Demokratie – revolutionäre und bürgerliche Demokratie. Ziel ist die Aufhebung der bürgerlichen Demokratie und die Schaffung einer wahrhaften Demokratie.

Wie bereits erwähnt, machte Marcuse eine deutliche Unterscheidung zwischen bürgerlicher Demokratie und Faschismus. Wenn sich die Alternative zwischen den beiden Systemen stelle, so sei eindeutig für die bürgerliche Demokratie einzutreten. Im amerikanischen Exil analysierte Marcuse den deutschen Faschismus. Viele Aspekte davon haben heute noch Bedeutung.

In Marcuse (1941b, 1942) wird die neue deutsche Mentalität im Nationalsozialismus charakterisiert. Sie zeichne sich durch uneingeschränkte Politisierung, uneingeschränkte Desillusionierung (alles, was nicht durch Fakten belegbar ist, wird als Täuschung begriffen), zynische Sachlichkeit (die Bevölkerung bestehe aus brutalen Pragmatikern, die alles, auch den Faschismus, nur unter dem Gesichtspunkt des eigenen direkten materiellen Vorteils betrachten), Neuheidentum (Antisemitismus, Terrorismus, Sozialdarwinismus, Antiintellektualismus, Naturalismus als gegen die christliche Morallehre gerichtete Ausdrücke; Natur gelte als Quelle aller Impulse, Triebe und Wünsche), Verschiebung tradierter Tabus (sexuelle, familäre, moralische; Aufhebung sexueller Tabus) und Bindung zwischen Massen und Regime, indem die Deutschen die Vernichtung des Hitlerreichs mit der Vernichtung an sich gleichsetzen. Diese neue Mentalität werde nicht automatisch mit dem Nationalsozialismus verschwinden.

Der NS postuliere die Zerstörung der Familie, der bürgerlichen Ehe und einen Angriff auf patriarchale Normen. Er appelliere an eine unterstellte Natur der Menschen, gegen die Mechanisierung beschwöre er die Seele, gegen patriarchale Autorität völkischen Zusammenhalt, gegen Intellekt den Körper und gegen das bürgerliche Heim frische Luft und Natur. Der NS verneine den Unterschied zwischen Staat und Gesellschaft, Gesellschaft und Individuum, Arbeit und Freizeit. Alles werde zum Teil einer „Volksgemeinschaft“, in Bezug auf die alles zu funktionieren habe.

Die Sprache des Nationalsozialismus vereinfache komplexe Satzstrukturen, umfasse die Transformation persönlicher Verhältnisse in unpersönliche Dinge und Ereignisse und die Zentrierung um irrationale Vorstellungen wie Volk, Rasse, Blut, Boden und Reich. Volk und Rasse werden zu Tatsachen erklärt, die durch Herkunft und Ort bestimmte Geburt ebenso. Statt von Gesellschaft wird vom Volk gesprochen, an Stelle von Klassen von Rassen, an Stelle von Eigentumsrechten von Blut und Boden. Die Mehrheit der Deutschen habe diese Sprache akzeptiert und sich mit dem Regime identifiziert.

Die typischen Charakteristika des eindimensionalen Menschen fand Marcuse schon im deutschen Faschismus als gegeben. Die Menschen würde zwar mit großer Initiative, Spontaneität und Persönlichkeit arbeiten, ihr Denken, Empfinden und Handeln werde aber von der technischen Rationalität des Nationalsozialismus bestimmt. Sprache und Denken des Nationalsozialismus hätten längst im Charakter der Menschen Wurzeln geschlagen. Der autoritäre Charakter der Menschen im Nazisystem als Massenbasis des Faschismus sei mit der Transformation der Industriegesellschaft in die autoritäre Gesellschaft verbunden. Marcuse (1941b) argumentiert, dass der NS die Menschen ihrer Individualität beraubt habe und nichts als ihr bestialisches Eigeninteresse übrig lasse. Daher seien sie für die Vereinheitlichung von oben so anfällig.

Marcuse selbst wies in den 70ern immer wieder darauf hin, dass die Gefahr des Faschismus nicht gebannt sei, er befürchtete für die USA den Übergang in ein neofaschistisches Gesellschaftssystems. Der autoritäre Charakter und der eindimensionale Mensch als Massenbasis des Faschismus sind wohl nicht nur charakteristisch für diesen, sondern auch für den Spätkapitalismus in seiner Gesamtheit. Daran zeigt sich aber auch, dass die Gefahr des Faschismus heute nicht gebannt ist. Das Ende des Nationalsozialismus hat nicht automatisch das Ende der damit korrespondierenden Mentalität mit sich gebracht. Ganz im Gegenteil, diese existiert gerade auch im ehemaligen Kernbereich des deutschen Faschismus in spezifischen postfaschistischen Formen weiter. Eindimensionaler Mensch und autoritärer Charakter sind zu funktionalen Elementen des Kapitalismus geworden, durch die sich dieser ins Bewusstsein der Menschen fortsetzt und ihnen falsche Bedürfnisse und falsches Bewusstsein introjiziert. Gerade dieses Weiterbestehen bzw. diese Neuschaffung macht aber die Situation so gefährlich, ein Übergang in faschistische Systeme ist heute keineswegs ausgeschlossen.

Die gesellschaftliche Umstrukturierung vom Fordismus zum Postfordismus und die damit einhergehende neoliberale Politik führen zum weiteren Anstieg der globalen Probleme und einer immer stärkeren Prekarisierung der Lebensverhältnisse großer Teile der Weltbevölkerung. Es verwundert nicht, dass die immer noch bestehende eindimensionale und autoritäre Massenbasis des Faschismus in dieser Zeit immer häufiger auf fruchtbaren politischen Boden trifft. Resultat ist ein neuer Boom rechtsextremer und neofaschistischer Parteien. In unseren Breiten mischt sich dabei der autoritäre und postnationalsozialistische Charakter mit gesellschaftlicher Restrukturierung.

Werden Sprache und Denken der neofaschistischen Demagogen und ihrer autoritären Massenbasis näher analysiert, so zeigen sich noch immer viele jener von Marcuse erwähnten Charakteristika. So etwa die zynische Sachlichkeit, auch heute betrachten weite Teile der Bevölkerungen alles unter ihrem unmittelbaren materiellen Vorteil. Und diesen erhoffen sie sich etwa aus der Unterstützung rassistischer Ideologien, denn im eindimensionalen Denken bedeutet die Verschlechterung der materiellen Situation anderer automatisch die Hoffnung auf die Verbesserung der eigenen kärglichen Existenzweise. Die zynische Sachlichkeit ist Charakteristikum des autoritären Charakters als Massenbasis des Neofaschismus und bewusst eingesetzte Propagandastrategie der Demagogen. Die uneingeschränkte Desillusionierung äußert sich in der absoluten Verobjektivierung der autoritären Ideologien: Bestimmte vom Rassismus und Neofaschismus in Stellung gebrachte Argumente werden als absolut rational und unhinterfragbare Tatsachen gesetzt, obwohl sie tatsächlich irrational sind und auf die gegenwärtig vorwiegend aggressiven Triebstrukturen, Emotionalität und unterschwellige Ängste abzielen. Wie schon zur Zeit des deutschen Faschismus findet eine Rationalisierung des Irrationalen statt, die sich rationalen Gegenargumenten, auch wenn diese etwa mit faktischem Zahlenmaterial operieren, vollständig verschließt. Natur wird im Neofaschismus immer häufiger durch Kultur ersetzt, eine Bindung zwischen neofaschistischen Ideologen und ihrer Massenbasis findet statt; jedes Argument gegen den Neofaschismus und seine politischen Vollzieher wird von der Massenbasis als gegen ihre eigene Existenz gerichtet wahrgenommen. Demagogen operieren noch immer mit dem Appell an das Volk, das tatsächlich nichts als künstliche Konstruktion darstellt. Die Massenbasis erkennt sich selbst in der Ideologie und ihren Demagogen, sie setzt sich selbst mit ihnen identisch und wird als identisch mit den politischen Demagogen und Parteien des Neofaschismus (durch letztere) gesetzt.

Die eindimensionale Sprache des Nationalsozialismus wurde im Nachkriegskapitalismus durch den Aufstieg der Massenmedien verallgemeinert. Boulevard und Journaille bedienen sich der Personalisierung des Dinglichen und der Verdinglichung des Sozialen, sie vereinfachen komplexe Tatbestände und kultivieren eine undialektische, primitive Sprache, die die zynische Sachlichkeit der Massen unmittelbar anspricht. Eben jene vorherrschende Sprache der Massenmedien ist auch Sprache des Neofaschismus und seiner autoritären Massenbasis.

Marcuses Warnungen vor einem neuen Faschismus und seine Charakterisierung der faschistischen Mentalität sind heute noch immer von aktueller Bedeutung. Die Gefahr des Faschismus ist nicht gebannt, noch immer können Situationen eintreten, in denen sich die Alternative zwischen Verteidigung (der immer autoritärer werdenden) bürgerlichen Demokratie und Faschismus stellt. Noch immer ist die Position Marcuses dazu die einzig sinnvolle.

4. Kultur

 Ich habe bereits erwähnt, dass Marcuse (1937b) die Kultur des Kapitalismus als affirmative Kultur bezeichnet. Die Kultur sei heute herrschaftsförmig und manipulierend, daher affirmative Kultur. Dazu trage vor allem auch die kulturindustrielle Vermassung bei. Menschen würden sich glücklich fühlen, obwohl sie es nicht sind. Manifestationen der Kultur könnten nun aber auch antizipativ wirken, die Phantasie anregen und damit einen Vorgriff auf eine bessere, freie Welt geben. Einerseits würden kulturelle Manifestationen die bestehende Ordnung stabilisieren, andererseits könnten sie aber auch das Bild einer besseren Ordnung vermitteln und zu kritischem Bewusstsein anregen. Phantasie bedeute „Freiheit in einer Welt von Unfreiheit. Im Hinausgehen über das Vorhandene kann sie die Zukunft vorwegnehmen“ (Marcuse 1937a, S. 122). Es geht nie um die „Aufhebung der Kultur“, sondern um die Aufhebung ihres affirmativen Charakters. Kultur ist grundsätzliches Element jeder Gesellschaftsformation, unerlässlicher Bestandteil, sowohl als Totalität der Lebensformen und –weisen, als auch als symbolische Manifestationen dessen.

Die "höhere Kultur", so Marcuse, enthalte oppositionelle Elemente. Sie sei "die große Weigerung - der Protest gegen das, was ist" (Marcuse 1967, S. 83). Die gegenwärtige Gesellschaft versuche diese Elemente zu beseitigen. Die Massenkommunikationsmittel würden die Transformation der Kultur zur Ware beschleunigen. Was zähle, sei die Verkaufstüchtigkeit und der Tauschwert. Die Popularisierung der hohen Kultur setze deren Möglichkeit zur Opposition durch die Unterwerfung unter die Gesetze des Marktes außer Kraft.

Marcuse hat prinzipiell nichts gegen die massenhafte Verbreitung von Kultur über Kanäle wie Fernsehen, Kino oder Radio einzuwenden, er betont jedoch, dass diese "Kulturmaschine" eine ideologische Funktion im Kapitalismus erfülle: "Es ist gut, dass heute fast jeder die schönen Künste in den Fingerspitzen haben kann, indem er einfach an einem Knopf seines Radios dreht oder ins nächste Kaufhaus geht. Bei dieser Verbreitung werden sie jedoch zu Zahnrädern einer Kulturmaschine, die ihren Inhalt ummodelt" (Marcuse 1967, S. 85).

Unter Kultur versteht Marcuse „das jeweilige Ganze des gesellschaftlichen Lebens, sofern darin sowohl die Gebiete der ideellen Reproduktion (Kultur im engeren Sinne, die ‚geistige Welt’) als auch der materiellen Reproduktion (der ‚Zivilisation’) eine historisch abhebbare und begreifbare Einheit bilden (Marcuse 1937b, S. 62). Marcuse (1965a) betont, dass dabei den spezifischen Glaubensanschauungen, Errungenschaften, Traditionen usw. Bedeutung zukommt. Kultur erscheine so „als der Komplex moralischer, intellektueller und ästhetischer Ziele (Werte), die eine Gesellschaft als den Zweck der Organisation, Teilung und Leitung ihrer Arbeit betrachtet“ (ebd., S. 115).

Marcuse unterscheidet nun zwischen Zivilisation und Kultur im engeren Sinn. Erste bedeute das Reich der Notwendigkeit, des gesellschaftlich notwendigen Arbeitens und Verhaltens, worin der Mensch nicht wirklich sich selbst sein kann. Kultur beziehe sich immer auf eine höhere Dimension der menschlichen Erfüllung und Autonomie, sie wolle den Kampf ums Dasein befrieden. Zivilisation zeichne sich durch materielle Arbeit, Arbeitstag, Arbeit, Reich der Notwendigkeit, Natur und operationelles Denken aus; Kultur im Antagonismus dazu durch geistige Arbeit, Feiertag, Muße, Reich der Freiheit, Geist und nichtoperationelles Denken.

In der fortgeschrittenen Industriegesellschaft werde die Kultur der Arbeit einverleibt. „Mit dieser Integration der Kultur in die Gesellschaft tendiert die Gesellschaft dazu, selbst dort totalitär zu werden, wo sie demokratische Formen und Institutionen bewahrt“ (Marcuse 1965a, S. 117). Die Kultur habe traditionellerweise transzendente Ziele gehabt, die das Reich der Freiheit antizipieren. Die technologische Zivilisation tendiere dazu, diese Ziele der Kultur zu beseitigen. Es komme zur Assimilation von Arbeit und Entspannung, Versagen und Vergnügen, Kunst und Haushalt, Psychologie und Betriebsführung. Die Kultur werde affirmativ. Ein lebenswichtiger Raum für die Entwicklung von Autonomie und Opposition werde abgeriegelt.

Für Marcuses Auseinandersetzung mit Kultur sind besonders auch die späten Schriften „Konterrevolution und Revolte“ (1972) und „Die Permanenz der Kunst“ (1977) von Bedeutung. Kunst zeichne sich durch ihre ästhetische Form aus, damit sind die Gesamtheit der Qualitäten (wie Bedeutung, Rhythmus und Kontrast) gemeint, die ein Werk zu einem in sich geschlossenen Ganzen machen. Diese ästhetische Form führe zur Trennung der Kunst von der Wirklichkeit und zu einer Distanz zwischen beiden. Das ästhetische Universum widerspreche der Wirklichkeit. Kunst sei prinzipiell Teil der geistigen Kultur, daher der Zivilisation entgegengesetzt. Kunst erschließe eine „andere Dimension der bestehenden Wirklichkeit: die der möglichen Befreiung“ (Marcuse 1972, S. 88f). Marcuse meint, „dass die radikalen Qualitäten der Kunst, besonders der Literatur, nämlich die Anklage gegen das Bestehende und der ‚schöne Schein’ der Befreiung, dort begründet sind, wo die Kunst ihre gesellschaftliche Bedingtheit übersteigt, sich von der gegebenen Realität löst“ (Marcuse 1977, S. 201). Kunst sei in ihrer ästhetischen Form autonom gegenüber der materiellen Arbeit, sie ist vom materiellen Produktionsprozess getrennt und abgehoben. Natürlich habe die Kunst Warencharakter, aber dies ändere nichts an ihrer Substanz, der Wahrheit. Schönheit in der Kunst negiere die Warenwelt. Es falle ihm schwer, so Marcuse, einen spezifischen Klassencharakter der Kunst aus ihrer Warenform abzuleiten. Kultur in der bürgerlichen Gesellschaft sei natürlich elitär, nur einer bevorrechteten Minderheit zugänglich, dies bedeute zwar einen Klassencharakter, sei aber auch konstitutiv für die notwendige Distanz der Kunst von der Realität in der bürgerlichen Gesellschaft. In einer freien Gesellschaft sei Kunst wohl nicht mehr elitär, aber sicherlich weiter distanziert vom wirklichen Leben.

Marcuse lehnt eine Unterscheidung zwischen „bürgerlicher“ und „proletarischer“ Kultur und Kunst ab. Die kritischen, negierenden, transzendierenden Qualitäten der Kunst seien in ihrer ästhetischen Form verkörpert, nicht in ihren Inhalten. Wo das Proletariat nicht revolutionär sei, könne es auch keine revolutionär-proletarische Kunst geben. Sei das Proletariat nicht mehr Negation der bestehenden Gesellschaft, sondern in sie integriert, so stelle dies ein Problem für diverse Theorien einer marxistischen Kunst dar, die von der proletarischen Kunst sprechen und nach proletarischen Inhalten der Kunst als deren revolutionäre Dimension suchen. Kunst sei immer von der revolutionären Praxis distanziert, sie könne nicht die Revolution darstellen. Kunst und Revolution seien einzig durch ihr Eintreten für Befreiung vereint. Kunst könne nicht Teil der revolutionären Praxis werden, dadurch müsste sie konkret und auf das reale Leben bezogen agieren. Damit würde aber die ästhetische Form zerstört, dies wäre das Ende der Kunst. Literatur etwa, werde nicht dadurch revolutionär, dass „sie für die Arbeiterklasse oder für ‚die Revolution’ geschrieben wird. Wenn man überhaupt sinnvoll von revolutionärer Kunst sprechen kann, dann nur im Hinblick auf das Kunstwerk selbst, als Form gewordener Inhalt“ (Marcuse 1977, S. 197). Wenn Kunst die Erfahrung erschüttere, die Erfahrung einer anderen Wirklichkeit vermittle, so sei eine subversive Qualität der Kunst gegeben.

Rock-Musik, Guerilla-Theater oder Dichtungen der Free Press seien durch ihre Lebensechtheit nicht Anti-Kunst, sondern eindimensionaler Teil der etablierten Ordnung, da hier die Distanz der Kunst vom wirklichen Leben zerstört werde (Marcuse 1972, S. 101). In der Rockmusik werde Musik zur kollektiven Veranstaltung, sie vermasse. „Und die immer gleichen Gebärden, das Drehen und Schütteln der Körper, die einander selten (wenn überhaupt) einmal wirklich berühren – das alles erscheint wie ein Auf-der-Stelle-Treten, das Zusammenkommen einer Masse, die sich bald wieder zerstreut. Diese Musik ist im wörtlichen Sinn Imitation, Mimesis wirklicher Aggression“ (Marcuse 1972, S. 112f).

Andererseits zeigt sich Marcuse aber auch beeindruckt vom Folk-Rock Bob Dylans. Dabei sei allerdings entscheidend, dass die politische Dimension der ästhetischen Dimension verpflichtet bliebe (1972, S. 114f). Kunst und Revolution verbinde sich in der ästhetischen Dimension. Kunst antworte auf den totalen Charakter der Repression und Entfremdung mit Entfremdung (als Beispiele nennt Marcuse die Musik von John Cage, Karl Heinz Stockhausen und Pierre Boulez).

In den Cultural Studies und den sich daran anschließenden Diskursen und Diskussionen wurde viel über die Möglichkeit der Subversion in der und durch die Musik gesagt. Ich gehe nicht grundsätzlich davon aus, dass Musik dadurch, dass sie populär wird, automatisch eindimensional, vermassend und verdummend wirkt. Vielmehr ist der Grad der Eindimensionalität relativ autonom vom Verbreitungsgrad der Musik. Würde diese Annahme doch gelten, so bedeutete dies, dass die in den 80ern in diversen Subkulturen entstandene Musik, die oft auch als Independent Music bezeichnet wird, automatisch subversiven Charakter gehabt hätte. Durch die starke Kommerzialisierung dieses Genres in den 90ern, so müsste man annehmen, hätte sich dann das vollständige Ende einer Subversivität der „alternativen Rockmusik“ gezeigt. Solchen Annahmen möchte ich wegen ihrer Undifferenziertheit nicht Folge leisten.

Diverse Vulgärargumentationen besagen, dass Rock- und Popmusik (beides ist nicht zu trennen, war es wohl auch niemals) auf Grund ihren Warenform niemals befreiend wirken können. Natürlich ist jede Form der Musik heute Ware, aber wie Marcuse bin ich der Meinung, dass aus dem Warencharakter nicht automatisch auf einen affirmativen oder befreienden Charakter geschlossen werden kann. Wesentlich ist die Substanz, das tieferliegende Element von kulturellen und künstlerischen Manifestationen, die direkt auf die menschliche Erfahrung abzielen. Pop und Rock sind auf Grund ihrer Massentauglichkeit weder automatisch affirmativ, noch automatisch befreiend. Sie sind nicht weniger elitär als andere Formen der Kunst, denn immer beschränken sich ihre Rezipienten automatisch auf bestimmte Gruppen, Kulturen und Lebensstile. Pop ist nicht demokratisch, denn Kultur als Ganzes ist nur Teil einer unfreien, undemokratischen Welt. Nichtsdestotrotz kann Kultur als Einbildungskraft über die bestehende unfreie Totalität hinausgehen.

Ich finde Marcuses Position, dass die Form der Rockmusik prinzipiell Schönheit ausschließe,  damit der befreienden Wirkung der Einbildungskraft entgegengesetzt sei und dass sie die durch den Kapitalismus geförderten Aggressionstriebe verstärke, aus meiner heutigen, eigenen ästhetischen Erlebniswelt heraus, eher amüsant. Persönlich denke ich, dass weder Form, noch Inhalt kultureller Manifestationen automatisch affirmativen oder befreienden Charakter haben. Ich würde die befreiende Dimension auch nicht ausschließlich an der ästhetischen Form festmachen.

In diversen jugendkulturellen und linken Subkulturen wird heute nach einem spezifischen revolutionären Inhalt von Kultur, dabei wieder insbesondere der Musik gesucht. Nun macht aber die Thematisierung von Aspekten linker Sichtweisen der Gesellschaft in musikalischen Inhalten, diese musikalischen Manifestationen noch nicht automatisch zu Formen befreiender Kultur. Umgekehrt bedeutet das Fehlen derartiger Inhalte nicht automatisch die bestehende Gesellschaft affirmierende kulturelle Manifestationen. Weite Teile der Punk- und Hardcore-Musik thematisieren inhaltlich klassisch linke Themen – Antifaschismus, Antirassismus, Antisexismus, Antikapitalismus. Gleichzeitig reproduzieren sie vielfach sowohl in Form, als auch in Inhalt das bestehende eindimensionale Universum der Sprache und des Bewusstseins. Damit meine ich die Simplizität der Songstrukturen, die mangelnde Abstraktheit, die permanente Wiederholung von einfachen musikalischen Grundgerüsten, die inhaltliche und sprachliche Reduktion komplexer Verhältnisse auf Parolen und einfache Formeln. Damit werden  musikalische Form und Inhalt identisch mit der Realität, die Nicht-Identität befreiender kultureller Manifestationen ist nicht mehr gegeben, der Inhalt wird identisch mit ideologischer Propaganda, wie sie in Boulevard und Politik zu finden ist, die Form identisch mit der Abstraktionslosigkeit der einförmigen, maschinellen Tätigkeiten in der Produktion.

Ein Beispiel, das dazu im Gegensatz steht, ist die Musik der Goldenen Zitronen. Sowohl Form, als auch Inhalt nehmen hier wesentlich komplexere und gebrochenere Stile an, der Inhalt abstrahiert in seiner scheinbaren Absurdität und Abgehobenheit gegenüber der Alltagssprache von der realen Welt, nimmt aber genau dadurch wiederum kritisch darauf Bezug. Eindimensionale Sprachfetzen werden aus ihrem Kontext gelöst, neu zusammengesetzt, in andere Kontexte transformiert. So findet einerseits inhaltliche Transzendenz, und gleichzeitig doch Bezugnahme auf die schlechte und falsche Realität statt. Die Form ist wesentlich abstrakt, wirkt teilweise improvisiert. Sie ist nicht klassisch schön, aber dies sehe ich auch nicht als Vorbedingung für einen befreienden Charakter der Musik. Andersrum ist aber auch nicht eine Atonalität der Musik automatisch befreiend. Die heutige Musik der Goldenen Zitronen ist nicht einfach konsumierbar, es bedarf Anstrengung und Konzentration auf Form und Inhalt. Eben dadurch kann sie aber auch im Rahmen der Auseinandersetzung mit Form und Inhalt antizipativ wirken, die Einbildungskraft und das geistige Hinausgehen aus dem Reich der Notwendigkeit anregen.

Nicht jede Form, nicht jeder Inhalt kultureller Manifestationen wirkt transzendierend, beides bietet aber Möglichkeiten dazu. Die heute in der Populärkultur vorherrschenden Formen von Disco- und Techno-Musik sind wesentlich Teil des eindimensionalen Universums. Nicht automatisch dadurch, dass sie Waren sind, wie jede kulturelle Manifestation, oder durch die Tatsache, dass sie massenhaft konsumiert werden. Sondern durch die Eindimensionalität ihrer Form und ihres Inhalts. Der Inhalt, falls er sprachlich gegeben ist, imitiert meist die reale Welt und ihre Sprache. Die Form zeichnet sich durch eben jene Monotonie und Wiederholung gleicher Abläufe aus, durch die sich das Leben im Kapitalismus und die darin stattfindende Arbeit auszeichnet. Repetitive, hypnotische Monotonie der Musik widerspiegelt jene des gesellschaftlichen Seins und Bewusstseins. Solche Manifestationen der Kultur verwandeln in der Tat, wie Marcuse meinte, Kultur in Zivilisation, sie sind affirmative Formen der Kultur, die jede transzendierende Einbildungskraft außer Kraft setzen.

Ganz im Gegensatz dazu stehend, diverse Formen der modernen elektronischen Musik und des sogenannten Post-Rocks, die bestrebt sind, ihre Komplexität auszuweiten. Die elektronischen und meist rein instrumentalen Soundlandschaften von Mouse on Mars erfordern Aufmerksamkeit, unzählige zeitweise harmonierende, zeitweise völlig in Gegensatz zueinander stehender Schichten der Hörerfahrung finden sich parallel. Es gibt keine eindeutige Hörwahrnehmung beim Rezipienten, jeder erneute Durchlauf dieser Musik kann unterschiedliche Resultate generieren. Die Vertiefung in diese Musik ermöglicht das Eintauchen in Erlebnisformen, die die Phantasie anregen können. Genau hier zeigt sich Freiheit in einer Welt von Unfreiheit. Im Hinausgehen über das Vorhandene wird die Zukunft vorweggenommen. Mouse on Mars u.a. sagen und bewirken ohne Worte wesentlich mehr als jede phrasenhafte und eindimensionale Musik im Universum der falschen Sprache.

Post-Rock wie in seinen diversen Formen bei Labradford, Godspeed You Black Emperor! oder Tortoise setzt wesentlich auf gebrochene Formen, die Überraschung in der Musik, das Unerwartete, das Schwanken zwischen Intensivierung und beinahem Verschwinden, das Spiel mit Laut und Leise und die Komplexität der Formen. Die Form erfordert wiederum Konzentration, sie geht über die eindimensionale Reproduktion der ewig gleichen Klänge hinaus, bietet Anknüpfungspunkte für die Steigerung der individuellen Einbildungskraft. Der Inhalt im Sinn des sprachlichen Kontexts verschwindet vielfach vollständig. Diese Musik negiert die eindimensionale Spra, indem ihre Form das Wort des öfteren phasenweise radikal ausschließt. Alles scheint gesagt im postfordistischen Kapitalismus, das sprachliche Schweigen bringt die Verachtung der schlechten und falschen Wirklichkeit zum Ausdruck.

In vielen Fällen bedeutet Post-Rock Phasen der Langsamkeit, nahezu Stillstand und Verschwinden. Auch damit erfolgt die Negation der gesellschaftlichen Realität in der Form. Globale Informations- und Kapitalflüsse konfrontieren die Menschen heute mit einer Geschwindigkeit, die ihre individuelle Lebensenergie aussaugt. Flexibilität, Anpassungsfähigkeit, rascher Wandel, Modernität sind gefragt – und zwar permanent. Freizeit und Arbeit werden identisch, Kultur wird zur vollständigen Zivilisation, Freizeit zur Einpassung, Erholung zum Dauersport. Post Rock ist vielfach zumindest phasensweise Slow Music, sie setzt einen Kontrapunkt zum permanenten Drang nach Geschwindigkeit, der die Menschen immer vollständiger unter das Kapital subsummiert.

Musikalische Inhalte sind in der eindimensionalen Gesellschaft anfällig für regressive, reaktionäre oder antiemanzipatorische Elemente. Schlager und Nazi-Rock sind nur zwei Beispiele dafür. Diese Tatsache bedeutet aber nicht, dass Musik an sich affirmativ oder regressiv ist, vielmehr ist es logisch, dass die falsche kapitalistische Totalität auch falsche Musik produziert. Nichtsdestotrotz besteht die Möglichkeit, dass Form und Inhalt der Musik einen befreienden Charakter erlangen können, obwohl sie gleichzeitig als Teil der Totalität der affirmativen Kultur auch Element der Unterbindung gesellschaftlichen Wandels durch reine Flucht und ihr Dasein als Regenerationsmedium des Arbeisvermögens darstellen. Ein Beispiel möchte ich geben für musikalische Inhalte, die befreiende Aspekte der Einbildungskraft anregen können. Die Inhalte der Songs der Band Blumfeld sind lyrisch strukturiert und beziehen sich immer wieder auf linke politische Inhalte. Letztes Element macht diese Musik aber nicht automatisch befreiend. Was mir wesentlich bedeutender erscheint, ist, dass hier eine dialektische Sprache verwendet wird, die das eindimensionale Universum des Denkens und des Sprechens transzendiert. Blumfelds Musik fordert Auseinandersetzung, Phantasie und eigene Interpretation. Diese Musik macht Sinn und regt die Einbildungskraft durch die Auseinandersetzung mit Inhalt und verwendeter Sprache an. Die Reklame bedient sich der Technik der Belegung von Waren mit Bedeutungen und Images, um die Güter zu verkaufen. Gefragt ist also in der bestehenden Gesellschaft nicht kritisches Denken der potentiellen KonsumentInnen, sondern die stupide, reflexartige Reaktion der Objekte der Reklame. Die Werbung bedient sich einer manipulierenden Sprache, sie schafft neue Wortkreationen, die Waren lobpreisen, eben um jene an den Mann bzw. die Frau zu bringen. Die Sprache des Volkes ist heute wesentlich eindimensional. Eine dialektische Sprache als negierende Sprache, wie sie Marcuse fordert, scheint nun genau in der musikalischen Lyrik Blumfelds gegeben. Die verwendeten Sätze negieren die vorherrschenden Sätze, Inhalte benennen gesellschaftliche und auf das Leben in den Verhältnissen existentiell bezogene Antagonismen. Hier wird Musik zwar durchwegs konkret bezogen auf das reale Leben, sie bewahrt sich in ihrer Dialektik aber doch die von Marcuse für befreiende Kunst konstitutiv gesehene negierende Distanz. Widersprüche in der eigenen Existenz, Widersprüche im Leben in der Gesellschaft und im Staat, die Antagonismen der Liebe usw. Die Einbildungskraft, die eine qualitativ andere Gesellschaft antizipieren kann, lässt sich durch Auseinandersetzung mit Form und Inhalt spüren. Ein einzelnes Beispiel für diese Dialektiken möchte ich hier konkret anführen, ohne dass die ästhetische Dimension derart vollständig vermittelbar ist.

Blumfeld – Eine eigene Geschichte (1994)

Es hat uns niemand gefragt
wir hatten noch kein Gesicht
ob wir leben wollten oder nicht
hin und her und hin und her gerissen
zwischen verstehen wollen handeln müssen
keine Liebe keine Arbeit kein Leben
an meinem Kissen schlag ich mir den Kopf auf
und wenn der Tag kommt bleibt es kleben
und der Staat ist kein Traum
sondern bleibt wie mein Kissen
ein mich gestaltender, die Fäden, die rissen
und Welt verwaltender Zustand
der sich durch mich und mich bewegt
durch Gedanken aus Stein aus Licht eine Mauer
eine Sonne aus Eisen eine Sprache aus Trauer
Eine eigene Geschichte
aus reiner Gegenwart
sammelt und stapelt sich
von selbst herum um mich
während ich durch die Gegend fahr
Und in den Straßen liegt der Staat und sagt:
was regst Du Dich und Deinen Magen künstlich auf
wärst du doch bloß im Bett geblieben
Au nee, weil ich so oberflächlich bin
kehrt sich mein Inneres nach außen
steht mir bis hierhin und ins Gesicht geschrieben
Macht verrückt was euch verrückt macht
mit Kissen vor der Stirn und in mir drin ein Vakuum
geh ich durch Straßen voller Menschen dieser Stadt
und frage mich wo ich gern wäre
wo fang ich an? Gähnende Leere
wenn ich schon immer Nichts mit was drummrum gewesen war
dann mach ich mir 'n Schlitz ins Kleid
und find es wunderbar
Eine eigene Geschichte aus reines Gegenwart
sammelt und stapelt sich
von selbst herum um mich
während ich durch die Gegend fahr
Also nichts wie raus aus Hamburg
first we take Manhattan und dann ab nach Berlin
da, wo die Leute aus Heimweh hinzieh'n
Wat will isch in Italien, isch will doch Genitalien
Berlin Wall, gegen Holo, Holo und Holidays denk ich
und zieh mir später noch was rein dann die Bars
schlafen kann ich schließlich wenn ich tot bin
auf halber Strecke bleib ich liegen
und träum davon mit allem eins zu sein
den Traum vom Staat
der sich selbst reicht, der nichts beweist
zusammenwächst wie's sich gehört
und verbreitet seinen Glauben
Gedanken aus Stein
aus Licht eine Mauer
Eine eigene Geschichte
aus reiner Gegenwart
sammelt und stapelt sich
von selbst herum um mich
während ich durch die Gegend fahr
Am nächsten Morgen bleibt das Kissen an mir kleben
hab mir den Traum zur Wunde aus dem Kopf geschlagen
und mir fallen Deine und dann meine Körperteile wieder ein
und Deine Haut und ich denk dran wo ich gern wäre
hab aus der Wäsche rausgeschaut
entlang der Schichten deren Dichte ich verwünsche
wie mein Körper ein Gesellschaftsbau von vielen
der großen Nenner unter ihnen:
ich heiße Einheitsarchitekt
Du kannst auch Blödmann zu mir sagen
Stimmt, wenn alles in einander passt
hat es bald nichts mehr zu bedeuten
Und eine eigene Geschichte
aus reiner Gegenwart
sammelt und stapelt sich
von selbst herum um mich
während ich durch dir Gegend fahr
Und der Staat ist kein Traum
ist sogar in meinen Küssen
ein mich gestaltender, die Fäden, die rissen
und Welt verwaltender Zustand
eher Raum als Position
und so organisiert er sein Verschwinden
indem es sich durch mich bewegt
durch Gedanken aus Stein aus Licht eine Mauer
eine Sonne aus Eisen eine Sprache aus Trauer

Abschließend zur Kultur: Problematisch ist niemals die Beschäftigung mit Kunst und Kultur, die Suche nach Befreiung und Politik in solchen Manifestationen. Kultur umfasst die Gesamtheit der Lebensformen und –weisen einer Gesellschaft. Kultur ist häufig Widerspiegelung konkreter materieller Verhältnisse, entfaltet aber eigene Dimensionen, die nicht auf die Ökonomie zurückgeführt werden können. Daher kann die Auseinandersetzung mit Kultur Aufschluss über die Verhältnisse einer Gesellschaft geben. Die Politisierung der Kunst, die Kunst der emanzipatorischen Politik – beides ist notwendig. Problematisch sehe ich nur die Reduktion politischer Praxis auf eine kulturelle Ebene. Denn, wie Marcuse erkannte, ist die nicht-affirmative Kultur wesentlich von politischer Praxis entfremdet, sie kann Bilder der Befreiung zwar präsentieren, antizipativ über das Reich der Notwendigkeit hinausgehen und die Phantasie anregen, emanzipatorische Bedürfnisse und emanzipatorisches Bewusstsein kann sich in der Kunst wiedererkennen. Für all dies sind diverse Manifestationen der Kultur gut und notwendig – sie sind aber keine Formen der politischen Praxis. Emanzipation findet als gesellschaftlicher Prozess im realen Leben statt, Befreiung ist vor allem wesentlich praktisch, also ein sozialer Selbstorganisationsprozess. Ein postmodernistischer Kulturalismus, der soziale Befreiung in die dingliche Warendimension der Kultur und den Konsum dieser Güter einschreibt, greift zu kurz, wird affirmierende Strategie. „Kunst kann die Welt nicht verändern, aber sie kann dazu beitragen, das Bewusstsein und die Triebe der Menschen zu verändern, die die Welt verändern können“ (Marcuse 1977, S. 217).

5. Beschluss

 Radikaler gesellschaftlicher Wandel wäre gerade heute wieder notwendig und auf Basis der bestehenden materiellen Bedingungen als unmittelbarer Sprung ins Reich der Freiheit möglich. Der umfassende Totalitarismus der kapitalistischen Gesellschaft erreicht gleichzeitig neue Dimensionen, die potentiell revolutionären Subjekte wollen nichts von Befreiung hören oder haben längst jede Hoffnung auf Befreiung aufgegeben. Die Verbürgerlichung der potentiell revolutionären Subjekte kann eben diesen Wandel, der auf Grund der ansteigenden globalen Probleme immer dringlicher wird, auf unabsehbare Zeit aufschieben.

Gerade in dieser Situation sind kritische Theorie, das Werk Herbert Marcuses und die Inbeziehungsetzung dessen auf die aktuelle historische Situation von äußerster Bedeutung. Marcuses dialektische Begriffe von Technik, Kultur und Demokratie betonen immer auch die befreienden Aspekte dieser Kategorien. Es geht darum, die affirmativen Aspekte abzustoßen, befreiende Technik, befreiende Kultur und selbstorganisierte Demokratie im Rahmen einer anderen Gesellschaft herzustellen. Es geht um eine andere Gesellschaft, die eine andere Technik, eine andere Kultur, eine andere Demokratie und eine andere Ökonomie beinhaltet. Also um die umfassende Transformation der Lebensbedingungen. Dazu bedarf es sich aktiv selbst organisierender Subjekte, die ihr Bewusstsein und das sich daran anschließende Handeln außerhalb der bestehenden Totalität stellen. Dies ist heute nicht unmöglich. Es ist weder allzu großer Optimismus, noch uneingeschränkter Pessimismus angebracht. Entscheidend ist die intervenierende Selbstorganisation als Form der großen Weigerung. Dazu kann die erneute oder erstmalige Lektüre des Werks Marcuses und sich daran anschließende praktische Konsequenzen wesentliche Beiträge leisten.

Literatur:

Adorno, Theodor W./Horkheimer, Max (1969) Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/Main. Fischer. Neuauflage 1997

Atkinson, John (1984) Flexibility, Uncertainty and Manpower Management. Brighton.

 Atkinson, John/Gregory, Denis (1986) A Flexible Future: Britain’s Dual Labour Force. In: Marxism Today. April 1986

 Behrens, Roger (2000) Übersetzungen. Studien zu Herbert Marcuse. Mainz. Ventil Verlag

 Best, Steven/Kellner, Douglas (1997) The Postmodern Turn. New York/London. Guilford Press

 Murray Bookchin, Remaking Society (Black Rose Books, 1990)

 Murray Bookchin, Urbanization without Cities: The Rise and Decline of Citizenship (Black Rose Press, 1992)

 Murray Bookchin, 1994, What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism, in Left Green Perspectives 31, http://www.leftgreen.org/issues/lgp31.html

 Cornelius Castoriadis, On the Content of Socialism, I (first published 1955 in "Socialisme ou Barbarie") In Political and Social Writings. Volume 1: 1946-1955 (University of Minnesota Press, 1988)

 Cornelius Castoriadis, Self-Management and Hierarchy, In Political and Social Writings. Volume 3: 1961-1979 (University of Minnesota Press, 1993)

 Cornelius Castoriadis, Socialism and Autonomous Society (first published 1980), In Political and Social Writings. Volume 3: 1961-1979 (University of Minnesota Press, 1993), pp 314-31

 Cornelus Castoriadis (1990) Sozialismus und autonome Gesellschaft. In: Ulrich Rödel (1990) Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt am Main. Suhrkamp

 Deleuze, Gilles (1993) Postskriptum über die Kontrollgesellschaften. In: Deleuze, Gilles (1993) Unterhaltungen. 1972-1990. Frankfurt/Main. Suhrkamp

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[1] Oder anderswo: Technik sei „das gewaltigste Mittel zur Verkürzung der Arbeitszeit“ (Marx 1867, S. 430)

[2] „Wir haben ferner gezeigt, dass das Privateigentum nur aufgehoben werden kann unter der Bedingung einer allseitigen Entwicklung der Individuen, weil eben der vorgefundene Verkehr und die vorgefundenen Produktivkräfte allseitig sind und nur von allseitig sich entwickelnden Individuen angeeignet, d.h. zur freien Betätigung ihres Lebens gemacht werden können” (Marx/Engels 1845/46, S. 424).

[3] Hier bezieht sich Marcuse auf jene berühmte Stelle aus dem 3. Band des Kapitals, in der Marx meint, dass die Freiheit erst dort beginne, wo die Lohnarbeit ein Ende finde: „Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört“ (Marx 1894, S. 828).